Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

КНИГА ДЕДА КОРКУТА

КИТАБ-И ДЕДЕМ КОРКУТ

ОГУЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС И «КНИГА КОРКУТА»

III. Сказания о Салор-Казане

1

Главный богатырь огузов — Казан-бек, или Салор-Казан (т. е. Казан из племени Салоров). Он — глава витязей (VIII), «бек беков Баюндур-хана» (IX). Его называют и «ханом Казаном» (II); приветствуя его, старый Аруз-коджа опускается «на оба колена» (II). Он глава внутренних огузов, но ему подчиняются и огузы внешние (XII). Он — «счастье могучих огузов», «опора могучих джигитов» (в переводе В. В. Бартольда: «остальных джигитов»), «надежда для нас бедных» (так неоднократно). Он — самый могучий и самый прославленный из огузских богатырей.

Салор-Казан — «сын Улаша» и «зять Баюндур-хана», «владелец каурого коня». Сказитель неоднократно величает его: «детеныш птицы Тулу», «столп Туркестана», «лев племени Амида», «тигр Караджука» (в переводе В. В. Бартольда: «лев племени и рода», «тигр черной толпы», см. прим. II, 1). Не все эти прозвания, закрепленные народно-поэтической традицией, одинаково поддаются разъяснению. Первое восходит, по-видимому, к древним тотемистическим представлениям. 134 Как уже было сказано (см. выше, стр. 132), каждое из огузских племен имело священную птицу (онгом); однако, по Абулгази, онгоном салоров является беркут, тогда как в рукописях Рашид-ад-дина название тотемной птицы пропущено. 136 [175]

Амид (Диарбекир) был с середины XIV в. центром туркмен племени Баюндур — ак койунлу (см. выше, стр. 137). Для Салор-Казана этот новый титул представляет исторический анахронизм.

Казан-бек выступает главным героем в трех рассказах, близко связанных по содержанию: «Разграбление дома Салор-Казана» (II), «Пленение Уруз-бека, сына Казан-бека» (IV), «Пленение Салор-Казана» (XI). Заключительный рассказ «О том, как внешние огузы восстали против внутренних огузов» (XII) говорит о восстании внешних огузов против Казан-бека. В эпизодической роли он упоминается как участник неудачной экспедиции огузских богатырей против одноглазого великана Депе-Гёза, который наносит ему такой удар, что «мир для него стал тесен» (VIII), а также на свадебном пиру в доме Бамси-Бейрека и в походе этого героя против крепости Байбурд (III).

Жена Салор-Казана — «рослая» (иногда «стройная») Бурла-хатун. Как верная и мужественная подруга богатыря, она выступает в «Рассказе о разграблении дома Салор-Казана», когда, плененная царем гяуров Шюкли, она стойко переносит все испытания, сопротивляясь домогательствам насильника: тема, получившая в соответствии с реальными бытовыми условиями широкое распространение в эпосе среднеазиатских кочевых народов (Кортка в казахской былине «Кобланды-батыр», Каныке в «Манасе», Барчин в «Алпамыше»). Подобно другим богатырским женам степного эпоса она прославлена и воинскими подвигами: во главе сорока дев она отправляется вслед за Казан-беком на выручку своего сына Уруза, попавшего в плен к гяурам, и принимает участие в сражении с ними вместе с беками огузов: «Рослая Бурла-хатун разрубила мечом черное знамя гяуров, сбросила (его) на землю» (IV). Вместе с Казан-беком она выступает в эпизодической роли на свадебном пиру в доме Бамси-Бейрека (III).

Сын Казан-бека носит имя Уруз-бек (или Уруз-коджа). Он попадает в плен к гяурам в песнях «Разграбление дома Салор-Казана» (II) и «Пленение Уруз-бека» (IV) и в свою очередь освобождает своего отца в «Песне о пленении Салор-Казана» (XI). В эпизодической роли вместе с отцом и матерью он упомянут в песне о Бамси-Бейреке — на пиру у Баюндур-хана, на свадебном торжестве в доме Бейрека, где он состязается с другими беками в стрельбе из богатырского лука, при осаде Байбурта беками огузов (III). Среди имен богатырей, принимающих участие в других военных экспедициях огузов, имя Уруза никогда не называется. В эпосе он — по преимуществу молодой джигит, будущий героический сын знаменитого отца. Эпос два раза рассказывает о его первом выезде: один раз, когда он узнает от сверстников о пленении отца, происшедшем в годы его младенчества, и отправляется на его выручку (XI); другой раз, когда в ответ на упрек Салор-Казана, что, достигнув 16-летнего возраста, он «лука не натягивал, стрелы не выпускал, крови не проливал, награды среди храбрых не получал», Уруз, нарушив приказ отца, [176] неосторожно бросается в бой с гяурами и сам попадает в плен (IV). В. В. Бартольд правильно отметил наличие противоречия между этими двумя рассказами. 136 Противоречие это объясняется эпической традицией образа Уруза — как неопытного юноши, который в первом боевом испытании должен обнаружить свой наследственный героизм.

Образ Салор-Казана, как главного богатыря огузского эпоса, сложился еще на среднеазиатской родине огузов: об этом свидетельствует фольклорная традиция о нем, сохранившаяся среди туркменского племени салоров. Из этой фольклорной традиции черпал Абулгази-хан в своей «Родословной туркмен». Сообщения Абулгази частично совпадают с «Китаби-Коркут», частично дают другие варианты или дополняют эпос.

Абулгази называет Салор-Казана, или Казан-алпа («богатыря Казана»), сыном Энкеша (а не Улаша, как эпос). 137 «Энкеш-ходжа Салор» участвует в избрании ханом огузов Инал-Яви из племени Кайы. 138 Имя Олаш, однако, тоже упоминается у Абулгази: он — салор, который видел в юности Огуз-хана и дожил в глубокой старости до дней его правнука, хана Диб-Бакуя. 139 Сам Энкеш — праправнук Салора (эпонима племени), внука Огуз-хана. Абулгази дает легендарную родословную Ка-эана (Огуз-хан — Таг-хан — Салор — Тимур — Ата — Эндер — Энкеш — Казан-алп), 140 но сам ставит ее под сомнение на основе своих, упомянутых выше (см. стр. 153), хронологических выкладок: «Ошибочность этих слов заключается еще и в том, что Салор-Казана через шесть поколений на седьмом они доводят до Огуз-хана. А теперь, читающие и внимающие этим словам, поразмыслите хорошенько: Огуз-хан жил за четыре тысячи лет до нашего пророка, а Казан-алп триста лет спустя после нашего пророка. Итак, каким же образом в шестом поколении Салор-Казан может дойти до Огуз-хана?! И еще: Салор-Казан жил в одно время с Коркут-ата (из идя) Кайы». 141

Имя матери Казан-алпа, жены Энкеша, — Джаджакли. Абулгази рассказывает о том, как она была захвачена в плен царем племени Бечене (печенегов) Тоймадуком во время войны печенегов с салорами и выкуплена Энкешем 142 — эпизод, лежащий в основе «Рассказа о разграблении дома Салор-Казана» 143 (см. ниже, стр. 181). В хвалебной песне (тартым), приписываемой Коркуту» которую приводит Абулгази, содержится упоминание о победе Салор-Казана над печенегами. 144 [177]

По сообщению Абулгази, Казан-алп в конце своей жизни совершает паломничество в Мекку: «на старости он отправился в Мекку и, став хаджи вернулся». 145 Подобные рассказы о благочестивом окончании жизни богатыря, героя народного эпоса, широко распространены как в христианском, так и в мусульманском фольклоре: паломничество в Мекку приписывается, например, Кероглы (в азербайджанской версии), в киргизском эпосе — Манасу и некоторым его соратникам и др. 146

Жена Салор-Казана носит у Абулгази другое имя, чем в эпосе. Она упоминается среди «девушек, которые были беками у Огузова племени», т. е. как богатырская дева, рядом с женой Мамыш-бека [Алпамыша] Барчын-Салор. «Знатные люди и бахши из туркмен, сведущие в истории, рассказывают: семь девушек, подчинив себе весь огузский иль, много лет были беками. Первая из них — Алтун-Гозеки, дочь Сундун-бая и жена Салор-Казан-алпа, она была высокого роста». 147 Интересно, несмотря на различие имен с «Китаби-Коркут», это упоминание о росте богатырской девы: в эпосе жена Казан-бека имеет постоянный эпитет — «рослая Бурла-хатун». 148

В родословной салорских беков Абулгази называет и сына Казан-алпа: его имя, Откузли-Урус, совпадает с тем, которое носит молодой герой эпоса — Уруз-бек. Согласно Абулгази, 149 от него в девятом поколении происходит туркменский вождь — Салор Огурджик-алп. Можно думать, что существование этого, по-видимому исторического, лица, возводившего себя к Салор-Казану и Огуз-хану, было причиной сохранения в труде Абулгази и этой легендарной родословной.

Современные туркменские предания о Салор-Казане, к сожалению, до сих пор не собирались систематически. На некоторые из них еще в 1896 г. обратил внимание А. Туманский, однако в его крайне небрежном изложении сведения, почерпнутые из устной традиции, переплетаются с извлечениями из Абулгази. «Нам, живущим в Закаспийском крае, — пишет Туманский, — хорошо известно, что туркмены [вероятно, племя салоров ] считают своим родоначальником некоего Салор-Казана, от которого они ведут свою якобы родословную». Салор-Казан «отрубил голову лютому змею, спустившемуся с неба и пожиравшему людей». «Предание приписывает этому же Салор-Казану обращение Огузова племени в ислам [178] и реорганизацию родового устройства». 150 Остальные сведения, сообщаемые Туманским, — о войне с ханом печенегов Тоймадуком и о паломничестве героя в Мекку — несомненно восходят к Абулгази.

По сведениям Н. Аристова, «текинцы производят себя, йомудов, салыров и ерьсари от Салыр-Казана». 151

В позднейшее время сказания о Салор-Казане, перенесенные огузами в Закавказье, были приурочены к различным памятным местам на их новой родине. Адам Олеарий, посетивший, как уже говорилось, в 1638 г. могилу «имама Куркуда» в окрестностях Дербента, видел в том же Дербенте старинное кладбище и на нем несколько тысяч одинаковых по форме могильных плит «длиною более человеческого роста», с арабскими надписями, и записал об этом кладбище «следующую историю»: «Жил будто бы в древние времена, однако уже после Магомета, в Индии царь по имени Кассан [т. е. Казан], по происхождению из нации “окус" [т. е. огуз], живущей, за Эльбрусом в Табессеране». «У него была ожесточенная война с дагестанскими татарами, которых они зовут лезги(нами), в этом самом месте. Он победил их, убив несколько тысяч человек; могилы наиболее знаменитых из убитых он велел выложить могильными плитами такого рода и такой формы, как показано на прилагаемом рисунке». 152 Приложенная гравюра представляет панораму — план Дербента, на котором под литерой F показано «поле битвы шаха Казана с татарами» («Walstadt der Schlacht Schach Kasan mit den Tataren»).

Как сообщается далее, к войне против язычников царя Кассана побудил «имам Курхут», проповедник мусульманства среди «дагестанских татар», который «играл перед ним на лютне и пел песни, в которых убеждал царя к войне с лезги(нами)». 153

Отметим, что в «Китаби-Коркут» Дербент эпизодически упоминается как место подвигов одного из главных огузских витязей — удалого Дундаза, сына Кыяна-Сельджука и внука старого Аруза, бека внешних огузов: Дундаз «сокрушил железные ворота в Дербентском ущелье» (см. ниже, стр. 234). «Железные ворота» (Темир-Капу) в Дербенте являются северной границей государства Баюндур-хана по огузскому эпосу, 154 как и в истории они были границей политической экспансии огузов на Кавказе.

Олеарий упоминает и о легендарных гробницах царя Кассана и его жены, носящей у него засвидетельствованное в эпосе имя Бурлэ. Гробницы [179] эти расположены также в местах новых поселений огузов — в южном Азербайджане и на армянском плоскогорье. «Царь Кассан, умерший позже своею смертью, похоронен у Тавриза при реке Аджи. Там и теперь можно видеть эту гробницу. Место погребения его супруги, царицы Бурлэ, показывают у крепости Урмия. Говорят, что могила в 40 футов длиной. Жители утверждают, что эта прежняя нация отличалась людьми гораздо более высокими и сильными, чем нынешние». 155

Это сообщение заставляет еще раз вспомнить эпитет, которым эпическое предание наделяет богатырскую жену Казан-бека, — «рослая Бурла-хатун». Впрочем, огузские могилы в Дербенте, по словам Олеария, также «были длиною более человеческого роста». 156 Возможно, что мы имеем здесь дело с какой-то особенностью огузских погребений, еще недостаточно изученной с археологической точки зрения, тем более что легендарная могила святого Хорхута на Сыр-Дарье отличалась, как уже было сказано, такими же необычными размерами (см. выше, стр. 160). Косвенным образом это служит подтверждением действительной древности этой могилы, ее исторической связи с «веком огузов».

О мавзолее «Шам Казана» («Сирийского Казана») в Тебризе упоминает также в последней четверти XVI в. турецкий автор Байбуртлу Осман. Однако он слышал, что это — «могила Худабенда, сына Казан-хана». 157 В других источниках это имя не встречается.

2

Над Салор-Казаном, «беком беков», в «Книге Коркута» возвышается его тесть Баюндур-хан, эпический властитель огузов, сын Кам-Гана (II и VII), «хан ханов» (I), «счастливый хан» (VII), «с белым челом» (II). Раз в год Баюндур-хан устраивает пир и угощает огузских беков (I). Традиционной картиной такого пира открываются рассказы о Дерсе-хане и Богач-хане (I), о Бамси-Бейреке (III), о Иекенке (VII), об Амране (IX); столкновение из-за почетного места в диване Баюндур-хана служит завязкой рассказа о Секреке (X). В рассказе об Амране, сыне Бекиля, Баюндур-хан во время охоты несправедливыми словами наносит обиду верному Бекилю (IX); в рассказе о Богач-хане он тешится боем между чудовищным быком и верблюдом (I); упоминается, что он посылает двадцать четыре своих лучших витязя вместе с молодым Иекенком, чтобы освободить из плена отца Иекенка Казылык-коджу, который назван здесь «везиром Баюндур-хана» (VII). В остальном он не принимает никакого участия в действии, не имеет своего сюжета, не совершает богатырских подвигов и является в этом смысле ярким примером совершенно пассивного эпического монарха. [180]

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что титул Баюндур-хана в «Книге Коркута» слагается из тех же традиционных элементов, как и титул Салор-Казана: он также «детеныш птицы Тулу, столп Туркестана, лев племени Амида, тигр Караджука». Приветствуя и восхваляя своего властителя, богатырь Иекенк повторяет те же формулы (см. VII, стр. 73 — 74), которые содержит приветствие Бейрека, обращенное к Салор-Казану (ср. III, стр. 459): «Рано утром вместе в стороне от дороги ставят твое жилище с белым верхом; атласом вышита твоя синяя палатка; табунами выводят твоих быстрых коней; громким голосом у дороги творят правосудие твои урядники; (как) масло льется твое обильное богатство; опора остальных джигитов, надежда для нас бедных, столп Туркестана, детеныш птицы Тулу, лев племени Амида, тигр Караджука, счастливый хан!».

Мы уже говорили, что Баюндур-хан становится эпическим властителем огузов вместе с возвышением племени Баюндур, в период военной гегемонии в Малой Азии племенного союза туркменов Белого барана (с середины XIV в.). При этом он оттеснил в этой роли более древнего Казан-алпа из племени салоров, главного богатыря и представителя огузов (салоров) в более ранний, среднеазиатский (сырдарьинский) период их истории (IX — Х вв.). Характерно, что в рассказах, где главным действующим лицом является Казан-бек (II, IV, XI, XII), Баюндур-хан вообще не упоминается. Два из них (II, IV) открываются картиной пира в ставке Салор-Казана, с теми же традиционными формулами описания и с той же обрядностью (IV, стр. 49): «Его сын Уруз стоял против него, опираясь на лук, на правой стороне сидел брат Казана Каре-Гюне, на левой стороне — дядя по матери Казана, Аруз» (ср. III, стр. 32). Но и в других рассказах главным богатырем, героем огузского эпоса по-прежнему остается Салор-Казан. Не случайно весь цикл носит в Ватиканской рукописи заглавие, может быть первоначальное: «Рассказы Огуз-намэ [«Книги Огуза»] о Казан-беке и других».

С этой точки зрения, заслуживает внимание и свидетельство «Сельджук-намэ» Языджи-оглу Али, согласно которому сначала во главе двадцати четырех огузских племен находились салоры. 158 О случаях избрания хана огузов из племени салоров упоминает и Абулгази. 169

Чтобы связать обоих героев, стоящих во главе огузских богатырей, старого и нового, сказители сделали Казан-бека зятем Баюндур-хана. Жена Казана, «рослая Бурла-хатун», стала, таким образом, дочерью Баюндур-хана, Уруз-бек — его внуком, — генеалогия, совершенно неизвестная среднеазиатским письменным источникам и историческим преданиям, как, впрочем, и эпический образ Баюндур-хана, верховного властителя огузов. [181]

3

Из сказаний о Казан-алпе, сложившихся на среднеазиатской родине огузов, историческую основу имеет «Рассказ о разграблении дома Салор-Казана». Поскольку этой основой являются предания о войнах между огузами (салорами) и печенегами (бечене), имевших место в IX — Х вв. в низовьях Сыр-Дарьи, рассказ этот позволяет, по крайней мере в одном случае, достаточно точно фиксировать время сложения среднеазиатских элементов огузского эпического цикла. При этом «Родословная туркмен» Абулгази является свидетельством того факта, что еще в середине XVII в. сказание это сохранялось в устной или письменной форме на среднеазиатской родине огузов, где оно в свое время возникло.

«Урук Бечене, — согласно рассказу Абулгази, — подняв из самих себя правителя (тора), стал враждовать с салорским илем; они постоянно совершали набеги друг на друга. В течение пяти-шести поколений между этими двумя илями была вражда. Иль Бечене одолел салорский иль, а потому салорский иль прозвал народ Бечене — Ит-Бечене [«собаки печенеги»]. У иля Бечене был государь по имени Тоймадук. Он пришел с войском, напал на салорский иль и, захватив в плен Джаджаклы, мать Салор-Казана-алпа, ушел». Спустя три года ее муж (кетхуда) Энкеш, отец Салор-Казана, заплатил за нее богатый выкуп и сумел вернуть Джаджаклы домой. 160

Те же события вторично рассказаны в «Родословной» в другом контексте 161 в связи с происхождением племенной группы внутренних салоров (ички салор), притом на этот раз со ссылкой на письменный источник (намa): «а еще в одном огуз-намa так сказано».

«В салорском иле был человек по имени Энкеш. Жену его звали Джаджаклы. Имя их сына было Казан-Салор, прозываемый также Казан-алпом.

«В то время у Бечене был государь по имени Тоймадук. Он пришел, напал на жилище Энкеша, взял в плен Джаджаклы и увез (с собой). Спустя три года Энкеш, отдав за (нее много) добра, сумел вернуть ее. Через шесть месяцев после возвращения Джаджаклы домой, она родила мальчика. “Откуда ты взяла этого мальчика?", — сказал Казан-алп своей матери, ударил (ее) палкой и поранил ей голову. Джаджаклы сказала: “Пришел враг; когда стемнело, ты убежал, побледнев (от страха); сев на верблюда, я хотела было ехать вслед за тобой. Приложив все усилия, Ит-Бечене по моим следам настиг (меня), схватил за голову моего верблюда. Внутри его [Ит-Бечене] закипело, сам он покраснел, сел на меня, позабавился, отнял у меня волю; от него понесла я этого мальчика". Так как этот мальчик происходил из иля Ит-Бечене, ему дали имя Ирек. Среди тюрок существует такой обычай: собакам дают имя Ирек (или) Серек. [182]

«У Ирека был сын по имени Араклы. Говорят, что ички-салоры — потомки Араклы. Нас в те времена не было; правду и неправду (только) бог толком знает. Если (это) неправда, грех за это (пусть падет) на шею тех, кто рассказывал (об этом) раньше нас».

Еще одно свидетельство о войнах салоров и печенегов, восходящее к устно-поэтической традиции, содержит сложенная в честь победы Казан-алпа хвалебная песня (таргпым), которую Абулгази приписывает Коркут-ата:

... С тридцатью-сорока тысячами воинов Казан выступил (в поход);
Разбил он или Ит-Бечене и вернулся (домой).
(Лишь) некоторые из них спаслись, испросив пощады.
Видел ли кто (таких) богатырей, беков, как Казан?! 162

В отличие от «Китаби-Коркут» в туркменской версии Абулгази нападению врагов (печенегов) подвергается не сам Салор-Казан, а его отец Энкеш, причем Казан является свидетелем этого нападения и обращается в бегство, «побледнев». Однако сходство рассказа Абулгази с эпосом несомненно в основном: в обоих случаях при разграблении орды вождя салоров (Энкеша или сына его Казана) жена вождя попадает в руки победителя. Можно думать, что версия Абулгази является первоначальной: хотя в рассказе «Китаби-Коркут» героиней является Бурла-хатун, жена главного богатыря огузского эпоса, однако упоминание о похищении матери Казан-бека вместе с его женой (на верблюде, как у Абулгази), попытка сына выкупить мать без боя, наконец насмешливое предложение гяура отослать ее Казан-беку вместе с «единоутробным братом», которого она понесет от победителя — весь этот эпизод «Разграбления», как бы дублирующий основной сюжет о похищении жены Салор-Казана, представляет, очевидно, рудимент более древней версии сказания, сохраненной у Абулгази. Рассказ этот менее героичен, чем в «Китаби-Коркут», и поэтому, вероятно, ближе к исторической действительности: пленницу не освобождают силой, ее отпускают за выкуп (соответственно этому и Казан-бек в «Китаби-Коркут» сперва просит царя Шюкли отпустить его мать за выкуп); при этом у Абулгази она подвергается физическому насилию, тогда как в эпосе отделывается угрозой. Позднейшая героизация событий «Разграбления» связана с перенесением сказания с Энкеша и Джаджаклы на центральные фигуры огузского эпоса — на прославленного богатыря Салор-Казана и его не менее знаменитую и героическую жену, которым, как любимым героям народного эпоса, не пристало выступать, подобно Энкешу, в жалкой роли жертв неотомщенного насилия. Вместе с тем самый факт перенесения сюжета «Разграбления» с Энкеша на его сына свидетельствует о процессе циклизации различных по своему первоначальному происхождению сказаний вокруг главного богатыря огузского эпического цикла. [183]

Указание Абулгази на происхождение внутренних салоров (ички салор) от незаконного «единоутробного» брата Салор-Казана, сына печенега Тоймадука, требует дальнейшей проверки с привлечением туркменских этнонимических сказаний. Сам Абулгази, как видно из его слов, относится к этой традиции с большим сомнением. Она находится также в резком противоречии с «Китаби-Коркут», где Салор-Казан всегда выступает как вождь и главный богатырь именно внутренних огузов (салоров).

Предание о разграблении дома Салор-Казана, в версии Абулгази, имеет в своей основе исторический характер, который подтверждается показаниями многочисленных исторических источников, европейских и восточных, рассказывающих о длительных войнах между огузами и печенегами в IX — XI вв.

Согласно европейским источникам, печенеги под ударами огузов должны были в конце IX в. покинуть свои кочевья между Волгой и Яиком (р. Уралом) и распространились на запад, захватив в Х в. южнорусские степи до Дуная и вытеснив в западном направлении соседивших с ними мадьяр.

Об этом событии наиболее полные сведения сообщает Константин Багрянородный (около 948 г.): «Должно знать, что Печенеги первоначально имели жительство на реке Ателе [Волге], а также и на реке Геихе [Яике], имея соседями Мадар [мадьяры или хазары?] и так называемых Узов [огузов]. 50 лет тому назад Узы, согласившись с Хазарами, пошли войной, одолели Печенегов и изгнали их из их собственной страны, и до сего дня ею владеют так называемые Узы. Печенеги, обратившись в бегство, искали ощупью себе места для поселения. Прибыв в землю, которую они до сего дня населяют, и найдя живущих в ней Турок [мадьяров], они победили их на войне, вытеснили и поселились в ней сами. И до сего дня они владеют этой землей, как сказано, 55 лет». 163

По сведениям византийского историка, вытеснение печенегов огузами в союзе с хазарами с Волги и Яика произошло 50 — 55 лет до его времени, т. е. в 90-х годах IX в. Русские летописи упоминают о столкновениях с печенегами начиная с 915 г. Их опустошительные набеги на Киевское государство продолжаются до 1030-х годов. Около этого времени происходит вторичное столкновение между печенегами и огузами, на этот раз в причерноморских степях, в результате которого печенеги оказываются раздавленными новым потоком кочевых племен. Движение узов (в русской летописи — торков) в северное Причерноморье вызвано было в свою очередь давлением кыпчакских племен, захвативших сперва приаральские степи, города и кочевья огузов, а с середины XI в., после отмеченной русской летописью (1060 г.) победы над горками (огузами), [184] оказавшихся на долгое время (под именем половцев или команов) полными хозяевами причерноморских степей. 164

Существенное дополнение в эту картину борьбы между огузами и печенегами в степных пространствах восточной Европы вносят источники восточные (мусульманские), изданные и комментированные Бартольдом, Марквартом, Минорским и др. (Джайхани, 913 — 914 гг.; Истахри, 930 — 933 гг.; Масуди, 943 и 956 гг.; «Худуд ал-Алам», 982 и сл.; Гардизи, 1094 г.; Марвази, около 1120 г.; Ауфи, 1236 г., и др.). Эти авторы дают перспективу событий, происходивших в IX — XI вв. в среднеазиатских степях, откуда названные народы двигались через Яик и Волгу в Причерноморье. Хотя не всегда приводимые ими сведения одинаково ясны и достоверны, можно, однако, заключить по ним с достаточной уверенностью, что борьбе между печенегами и огузами в районе Волги — Яика, описанной Константином Багрянородным, предшествовали более ранние столкновения в степях Средней Азии, в районе Аральского моря, в результате которых печенеги (а позднее и тюрки-огузы) оказались вытесненными в Европу.

Все перечисленные авторы рассказывают о войнах между огузами и печенегами. В частности, Масуди («Китаб ат-Танбих», 956 г.), говоря о набегах на границы Византии степных народов «Пачанек, Пачане, Баджгард и Нукарда», упоминает «о переселении этих четырех тюркских народов с востока и о войнах и грабительских набегах между ними и Гузами, Карлуками и Кимаками, которые имели место близ Гургандж-ского озера» (т. е. Аральского моря). 165

Из этих племенных названий, по объяснению Маркварта, «Пачанак» и «Пачане» означает печенегов, «Баджгард» — вероятно, мадьяр. Таким образом, начало столкновений между этими народами и огузами, обусловившее их передвижение на запад, переносится в Среднюю Азию, к берегам Аральского моря. Марвази в двух местах своего труда говорит о столкновениях между гузами (огузами) и печенегами. Согласно первому сообщению, часть огузов приняла мусульманство и получила с тех пор прозвание «туркмен»; последующие междоусобные распри между туркменами и остальными огузами привели к изгнанию этих последних. «Они покинули Хорезм и переселились в область Баджанаков» (т. е. печенегов), тогда как туркмены «распространились в странах Ислама», [185] где стали «правителями и султанами» (подразумеваются султаны Сельджукской династии в начале XI в.). 166 Столкновение и здесь переносится к берегам Аральского моря (с суммарным обозначением «Хорезм»), т. е. на более раннюю, среднеазиатскую, родину огузов.

В той же главе Марвази еще раз говорит о «передвижении гузов на землю Баджанаков», на этот раз — «близ берегов Армянского моря». 167

Переселение это связывается с последовательным передвижением ряда других кочевых племен центральной и средней Азии: кай, кун, шари. 168 Согласно объяснению В. В. Бартольда и Маркварта, под последними подразумеваются кыпчаки, будущие половцы русской летописи (сары 'желтые', ^половые', в латинских источниках pallidi — прозвище половцев-команов). 169 «Армянское море» Бартольд объясняет как «Черное море» и считает, что второе сообщение Марвази относится к более позднему столкновению между печенегами и огузами, имевшему место в 1130-х годах в Причерноморье и вызванному, как уже было указано, передвижением кыпчакских племен.

В результате этих столкновений между огузами и печенегами часть последних, оставшаяся, по-видимому, на старых кочевьях, оказалась в подчинении у огузов и вошла в состав огузского союза племен. Константин Багрянородный говорит об этом следующее: «Должно знать, что в то время, когда Печенеги были выгнаны из своей земли, некоторые из них пожелали там остаться, поселились с так называемыми Узами и до сих пор находятся среди них, имея те признаки, которые их отличают и указывают, кто они и как им случилось оторваться от своих, потому что их одежда укорочена по колено и рукава отрезаны от плеч, чтобы тем показать, что они оторваны от своих родичей и единоплеменников». 170

Автор «Худуд ал-Алам», писавший в конце Х в. (982 г.), также различает печенегов «тюркских» (восточных) и «хазарских» (западных). Последние первоначально составляли «часть тюркских печенегов» и захватили занимаемую ими ныне территорию «в результате завоевания». 171 Во второй половине XI в. восточные печенеги уже входят в состав коренных огузских племен: Махмуд Кашгарский (1074 г.), как и позднее Рашид-ад-дин (1300 — 1320 гг.) и следующий ему Абулгази, называют печенегов (беджне) в числе 24 (22) колен народа огузов, потомков легендарного Огуз-хана, со своим онгоном (кречет) и тамгой. Существование племенного названия «печенег» на территории Малой Азии 172 позволяет [186] считать, что слияние с огузами совершилось еще раньше, во всяком случае к началу XI в. (до движения Сельджуков).

Таким образом, эпическое сказание о разграблении дома Салор-Казана является отражением исторических войн между печенегами и огузами, происходивших в районе Аральского моря, в «огузской степи», в период, предшествовавший вхождению печенегов в союз огузских племен (IX — Х вв.). Традиция, которой следует Абулгази, говорит о войнах между печенегами и салорами (т. е. огузами), продолжавшихся «в течение пяти-шести поколений» (т. е. около 150 лет), в которых печенеги, по крайней мере на время, оказались победителями. Очевидно, события эти предшествовали окончательной победе огузов (конец IX в.) и должны быть отнесены к более раннему времени, скорее всего еще к IX в.

В «Книге Коркута» отразилась позднейшая ступень истории сказания — с перенесением действия на Кавказ и заменой печенегов гяурами-христианами, «царем неверных» Шюкли, который в ближневосточной версии огузского эпоса обычно выступает как главный враг Салор-Казана и его богатырей.

Несомненным новшеством ближневосточной версии является наличие в ней демократического героя — пастуха Караджука, героического представителя простого, «черного» народа, как спутника и главного помощника Казан-бека. 173

Этот пастух с двумя братьями, вооруженный пращой, защищает десятитысячное стадо баранов своего господина от шестисот гяуров. Оба брата пастуха погибают в неравном бою, но сам Караджук уложил триста гяуров, остальные обращаются в бегство. Несмотря на грубое обращение Казан-бека, пастух решает сопровождать его. «Отец мой, Казан, — говорит он, — ты идешь выручать свой дом, я тоже иду отомстить за кровь моих братьев». В пути, когда бек проголодался, пастух кормит его из своего мешка. Но господину его приходит на ум, что беки огузов подымут его на смех, когда они узнают, что он пошел на врага вместе с пастухом. Он привязывает своего спутника к дереву и оставляет одного в поле на съедение волкам и хищным птицам. Тогда богатырь-пастух вырывает дерево с корнем и, взвалив его на спину, следует за Казаном. На вопрос Казан-бека, к чему ему дерево, он отвечает: «Если ты проголодаешься после битвы, я сварю тебе пищу!». Растроганный Казан целует пастуха в лоб и обещает ему сделать его своим главным конюшим, если аллах дарует ему победу. Одолев врага, он исполняет свое обещание.

Этот примечательный вставной эпизод несомненно позднейшего происхождения: в решающей битве против гяуров пастух участия не принимает, [187] картина боя ограничивается традиционным приездом огузских беков («каталогом богатырей») и описанием подвигов каждого из них.

Противопоставление знатного бека и простого человека из народа, пастуха («чобана»), указывает на социальные условия развитого феодального общества, с отчетливым представлением о сословной чести, правах и привилегиях феодальной знати, с одной стороны, и с растущим (или, может быть, еще не утраченным) самосознанием угнетенных и бесправных народных масс — с другой. Внешним образом это противопоставление не выходит за рамки патриархально-феодального мировоззрения, требующего от представителя «черного» народа безусловной преданности и покорности своему господину; но по своему объективному смыслу оно имеет антифеодальную направленность и явно не в пользу Казан-бека: симпатии сказителя, создавшего эту версию сказания, несомненно целиком на стороне героического, благородного и мужественного пастуха, богатыря из народа, огузского Микулы Селяниновича (по выражению акад. В. В. Бартольда), который сохраняет патриархальную преданность своему господину, несмотря на его заносчивость и несправедливость.

Эти позднейшие, специфически сословные черты Казан-бека свидетельствуют о социальной трансформации его образа в процессе перехода от патриархальных времен Коркута к новым феодальным отношениям, сложившимся у огузов в Азербайджане и Малой Азии.

4

Казан-бек и его сын Уруз являются также главными действующими лицами в двух других песнях, соприкасающихся в сюжетном отношении с «Разграблением дома Салор-Казана»: в рассказе о пленении сына Казан-бека Уруза (IV) и о том, как Салор-Казан был взят в плен и как его сын Уруз освободил его (XI).

Рассказ о пленении Уруза представляет, по-видимому, сюжетный вариант «Разграбления». Правда, имеются и некоторые существенные отличия: юный сын Казана не является здесь пассивной жертвой вражеского набега, как в «Разграблении»; он попадает в плен к гяурам во время своего первого богатырского выезда, когда, нарушив запрет отца, он отважно бросается в бой против несметных вражеских полчищ. Отметим, что первый выезд молодого богатыря представляет один из самых популярных сюжетов огузского эпоса (см. ниже, стр. 227). С другой стороны, активная роль в этом рассказе, также в отличие от «Разграбления», принадлежит героической матери Уруза, «рослой Бурла-хатун», которая во главе своих сорока дев отправляется вслед за мужем сражаться с гяурами, захватившими в плен ее сына.

Тем не менее вряд ли можно предполагать изначальное существование в огузской эпической традиции двух независимых друг от друга [188] параллельных сказаний о пленении Уруза. К тому же и в разработке сюжета рассказы эти близко соприкасаются: зачин — пир у Казан-бека (не у Баюндур-хана) и приезд огузских беков на выручку Казана и его семьи, их имена и характеристики, картина боя с гяурами, поединки между вождями, поражение и бегство гяуров совпадают текстуально, с очень незначительными отклонениями. Поскольку «Разграбление» имеет исторические корни и засвидетельствовано в древней форме, рассказ о пленении Уруза представляется, по-видимому, позднейшим творческим вариантом этой традиционной темы.

В рассказе о пленении Салор-Казана (XI) в роли освободителя отца выступает юный Уруз. Рассказ этот вряд ли имеет исторические корни: он сложен по тому же эпическому шаблону, как ряд других, героями которых являются «младшие богатыри» — Иекенк (VII), Секрек (X), Амран (IX) (см. ниже, стр. 229). Оригинальным и укоренившимся в эпической традиции является показ поведения богатыря, когда он попадает в плен к своим врагам, — бесстрашия и находчивости в беде, контрастирующих с трусостью и бессилием его врагов, коварно захвативших его в свою власть. Контраст этот дает повод для ряда гротескных ситуаций и эпизодов, которые своим грубоватым юмором напоминают аналогичные сцены в узбекском «Алпамыше», изображающие поведение пленного богатыря-великана в зиндане калмыцкого шаха Тайча-хана. Связанный во время богатырского семидневного сна, Казан-бек просыпается в арбе и, смеясь над захватившими его в плен гяурами, разрывает свои путы: ему приснилось, будто он лежит спеленутый в колыбели, а гяуры — это «его служанки-кормилицы». Когда жена тагавора приходит посмотреть на пленника, брошенного на дно колодца, Казан уверяет ее, что он питается «пищей мертвецов» и ездит верхом на покойниках, среди которых проворнее всех ее семилетняя дочь, и испуганная женщина просит своего мужа поскорее выпустить страшного врага из колодца. Понуждаемый «славить» тагавора, он велит оседлать и взнуздать одного из гяуров, садится на него верхом и, задавив его своей тяжестью, поет песню, в которой издевается над врагами и угрожает им. Эта героическая сцена напоминает аналогичную в позднейшей хорезмско-туркменской воинской повести «Юсуф и Ахмед» (XVI — XVII вв.), где пленный Юсуф, выпущенный из темницы язычником Гюзаль-шахом, вместо того чтобы «славить» его, подобно Казан-беку восхваляет в песне свою родину и поносит врага, угрожая ему близкой местью. Несмотря на отсутствие в «Юсуфе и Ахмеде» гротескно-комического элемента, сходство этих сцен, может быть, не случайно, поскольку автор «Юсуфа и Ахмеда» и в других частях своей повести широко использовал мотивы огузского эпоса («Бамси-Бейрека» — «Алпамыша»). 174 В таком случае рассказ о пленении Салор-Казана следовало бы отнести к среднеазиатскому слою сказаний об этом [189] герое, сохранявшихся в туркменской эпической традиции еще ко времени создания «Юсуфа и Ахмеда».

С этой древней традицией связан и мотив волшебного богатырского сна, во время которого Казан-бек попадает в плен к гяурам. «Беки огузов», поясняет составитель «Книги Коркута» (стр. 95), «засыпали на семь дней», такой сон называли «маленькой смертью» (в переводе В. В. Бартольда — «преходящей смертью»). Таким неодолимым (магическим) сном засыпает и Кан-Турали, когда увозит дочь трапезунтского таговора, и остается спать, когда их настигают преследователи (VI). И здесь автор поясняет: «В тот век, если джигитов-огузов постигала беда, она приходила от сна».

Многодневный непробудный сон, который охватывает богатыря перед решающим боем, представляет мотив, широко распространенный в богатырских сказках тюркских народов, широко известный и в международном репертуаре волшебных сказок. 175 В алтайской богатырской сказке «Алып-Манаш», представляющей наиболее архаическую версию эпоса «Алпамыш», герой засыпает таким волшебным сном, едва ступив на вражескую землю, и спящий попадает в руки своих противников: ситуация, весьма сходная с пленением Казан-алпа. В более поздних версиях этого героического эпоса (например, в узбекской) этот волшебный (магический) сон богатыря получает рациональное истолкование — опьянением. Однако в уже названной воинской повести «Юсуф и Ахмед», непосредственно связанной с «Алпамышем», в рассказе о пленении Юсуфа еще просвечивает исконная форма этого мотива, сохранившаяся в средневековом огузском эпосе: «Был Юсуф-бек создан алпом; он по сорок дней и ночей проводил, зорких глаз не смыкая; но зато коль уснет, то три дня и три ночи спит беспробудно». Уснув богатырским сном, Юсуф попадает в плен к врагам, а в это время его сорок джигитов «пьянствовали и валялись беспомощными на земле». 176

Похваляясь своими подвигами перед взявшим его в плен тагавором, Казан-бек вспоминает и о других прославивших его подвигах. Из этих кратких намеков воссоздаются эпические сказания о нем, не вошедшие в «Книгу Коркута», но известные сказителю и его аудитории: «Я пошел на семиглавого дракона; от ужаса перед ним мой левый глаз стал проливать слезы; глаз мой, негодный глаз, трусливый глаз, сказал я, что сталось с тобой, что ты испугался одной змеи?».

Среднеазиатское происхождение сказания о Казан-алпе как змееборце засвидетельствовано в туркменской традиции хвалебной песнью в честь Казана, сложение которой Абулгази приписывает Коркуту:

... С синего неба спустился живой змей,
Стал пожирать каждого, (кого) увидит.
Салор-Казан, не давая пощады, отрубил ему голову,
Видел ли кто (таких) богатырей, беков, как Казан?! 177 [190]

Сообщение А. Туманского, приведенное выше (см. стр. 177), свидетельствует о сохранении легенды о змееборчестве Казана в туркменском фольклоре еще в конце XIX в. В среднеазиатский период истории огузов (IX — Х вв.) она могло иметь характер древней богатырской сказки, прикрепившейся к имени этого полуисторического героя.

Казан похваляется там же и другим своим подвигом, о котором «Книга Коркута» ничего не рассказывает, — взятием неприятельской крепости на берегу «Оманского моря» (Индийского океана или Черного моря, согласно комментарию В. В. Бартольда). «Шесть раз огузы отправлялись — не могли взять той крепости; с шестью мужами я, Казан, отправлялся, не дал ей и шести дней сроку, взял ее, разрушил ее церкви, на месте их построил мечети, заставил возглашать призыв к молитве, их девушек-невест заставил резвиться под моей грудью, их беков сделал рабами». Обилие живописных подробностей, заключающихся в описании этого приморского «города гяуров» (см. стр. 97), заставляет предполагать и здесь существование не дошедшего до нас эпического рассказа или песни, известной огузским сказителям. Однако эта песня, в отличие от первой, могла сложиться лишь в более поздний период огузской военной экспансии, когда, распространившись в Малой Азии, огузы достигли берегов Средиземного и Черного моря. Это один из новых, ближневосточных, сюжетов, прикрепившихся к образу старого, среднеазиатского по своему происхождению, героя.

IV. Огузы и Трапезунт: «Сватовство Кан-Турали» и «Рассказ об удалом Домруле»

1

Два рассказа «Книги Коркута» бесспорно более позднего происхождения и сложились после переселения огузов в Закавказье и Малую Азию. Это «Рассказ об удалом Домруле, сыне Дука-коджи» (V) и «Рассказ о Кан-Турали, сыне Канли-коджи» (VI). Как отметил В. В. Бартольд, «отличие 5-го и 6-го рассказов от всех других в том, что только в этих двух рассказах совершенно нет ни главы всех огузов “хана ханов" Баюндур-хана, ни главного богатыря Салор-Казана, ни других действующих лиц остальных рассказов». 178 Отсутствие связей с огузским циклом свидетельствует о позднейшем и чисто формальном отнесении этих сказаний к «веку огузов» и к циклу Коркута. Вероятно, не случайно обе новые песни помещены составителем «Китаби-Коркут» в непосредственном соседстве друг с другом (V, VI). По содержанию они связаны с малоазиатскими сказаниями с центром распространения в греческом Трапезунте.

Уже В. В. Бартольд обратил внимание на исторические и легендарные мотивы, связывающие рассказ о сватовстве Кан-Турали (VI) с Трапезунтом. 179 [191] Осколок владений Византии в Малой Азии, оставшийся не захваченным крестоносцами, Трапезунтская империя Комненов как крупнейший узел торговых путей на Ближний Восток сумела в течение двух с половиной столетий (1204 — 1461 гг.) сохранить свою политическую самостоятельность, представляя собою в XIV — XV вв. типичное феодальное государство, раздробленное на множество полунезависимых владений. При дворах феодальной знати, богатевшей от заморской торговли, и прежде всего при самом императорском дворе в Трапезунте господствовали нравы и вкусы, характерные для средневекового рыцарства. По словам историка Трапезунтской империи Фалмерайера, на которого ссылается В. В. Бартольд, «черкесские, грузинские, армянские и туркменские рыцари и царевичи охотно отправлялись в страну горных замков и ко двору великих Комненов в поисках приключений и чтобы свататься к прекрасным дочерям трапезунтских феодальных властителей». 180 «Красота Трапезунтской молодежи, в особенности принцесс императорского дома, славилась по всей Азии и занимала в течение более двух столетий авторов западноевропейских романов и сказочников восточных дворов». «Не только из Константинополя и из близлежащих резиденций туркменских эмиров или кавказцев, но также из Сербии, из Митилен, из далекой Месопотамии и Персии приходили царевичи» чтобы сватать невест при дворе великих Комненов». 181

В. В. Бартольд вслед за Фалмерайером указал также на любопытный литературный памятник, связанный по своему содержанию с Трапезунтом, — на «Калоандро» Джованни Амброджо Марини (Giovanni Ambrogio Marini «II Caloandro»), 182 произведение, которое в условной и искаженной форме галантного романа приключений отражает, по-видимому, исторические анекдоты и бытовые отношения того времени. Марини, как генуэзец, мог, но мнению Фалмерайера, воспользоваться живой традицией рассказов итальянских купцов и мореплавателей, побывавших на Востоке, на которую он сам ссылается в начале «Калоандро». 183 В частности, в романе говорится о сватовстве туркменского царевича Сафара, «прославленного витязя» (guerriere di valore), к дочери трапезунтского императора и наследнице его престола Леонильде. Соперниками Сафара являются «татарин» Брандилоне и князь Куза (судя по [192] фамилии — из владетельного молдавского рода). 184 Мать Леонильды, императрица Тигринда, в юности также была знаменита своей красотой, «и слава ее достоинств привлекала ко двору столь великое множество рыцарей, что двор этот стал наиболее цветущим в Азии». 185 По мнению современного историка Византии, Вильяма Мюллера, «под поэтическими и фантастичными именами Тигринды, императрицы Трапезунта, Калоандро, сына императора Константинопольского, Леонильды, дочери Тигринды, и Сафара, туркменского принца, скрываются, возможно, вполне реальные фигуры из бурной истории Трапезунта, о которых память сохранялась в Италии». 186

Пути распространения и, в частности, проникновения на запад подобных романических рассказов наглядно иллюстрирует жизнеописание баварского авантюриста Шильтбергера, служившего в византийских войсках и попавшего в плен к туркам в битве при Никополе в 1395 г. Шильтбергер пробыл на востоке около 30 лет (1395 — 1427 гг.) и побывал в Трапезуйте. В своей «Книге путешествия» («Hans Schillbergers Reise-buch») он между прочим рассказывает, будто в его время в окрестностях Трапезунта существовал горный замок, носивший название «Замок Ястреба» (Sperberburg): «В этом замке есть прекрасная девушка и ястреб на шесте, и кто туда придет и три дня и три ночи будет бодрствовать и не заснет, тот получит все, чего потребует от девушки, если только честь это позволит». Шильтбергер передает несколько случаев подобных приключений знатных рыцарей и простых людей, в том числе историю одного армянского царевича, который добивался руки госпожи замка. Он сам с товарищем хотел испробовать свое счастье, но в конце концов убоялся опасностей. 187 Шильтбергер склонен к вымыслам, когда рассказывает о том, чего сам не видел; в данном случае он передает сказание, известное и в европейском средневековом фольклоре, но здесь приуроченное к Трапезунту. Его свидетельство подтверждает указание Фалмерайера на существование многочисленных сказаний о сватовстве, связанных с Трапезунтом, возникших в специфических условиях феодальной жизни Трапезунтской империи.

Картина, которую изобразил Фалмерайер, отмечена чертами поэтической идеализации средневековой рыцарской культуры, характерными для историка-романтика, как и литературные источники, на которые он ссылается. Тем не менее исторические факты, относящиеся к XIV — XV [193] вв., т. е. к эпохе окончательного сложения последней редакции огузского эпоса, свидетельствуют о реальности тех отношений между Трапезунтской империей и огузами, о которых говорится в рассказе о сватовстве Кан-Турали.

Во время нашествия Сельджуков на владения Византии в Малой Азии (1071 г.) Трапезунт уцелел и сохранил свою независимость благодаря мужественному сопротивлению населения, укрывшегося за крепкими стенами города. В дальнейшем, в особенности с конца XIII в., после падения владычества монголов в Передней Азии, византийские летописцы и историки неоднократно рассказывают о набегах воинственных огузских кочевников («туркмен») на Трапезунт и его владения. Между 1280 и 1370 гг. насчитывается не менее десяти более крупных набегов. 188 В 1341 г., во время междоусобных распрей, последовавших за смертью императора Василия Комнена, город был захвачен и сожжен и значительная часть населения погибла в охваченных пламенем церквах. 189 Набег был совершен «амитиотами», т. е. туркменами Белого барана, центром которых, как сказано выше (стр. 137), был город Амид (Диарбекир). В 1348 г., согласно сообщению трапезунтского историка Михаила Панарета, туркмены, владевшие Анатолией от Эрзинжана до Эрзерума и Байбурта, совершили новый набег на Трапезунт, но были разбиты после трехдневной битвы под его стенами. Во главе «амитиотов», участвовавших и в этом набеге, стоял Туркали Бей, по прозванию «Боздоган», т. е. «палица» (o PosdoganhV). Вскоре после этого, в 1351 г., в целях установления добрых отношений с огузами, сестра молодого императора Алексея III Комнена Мария была выдана замуж за Кутлубега, «сына Турали, эмира амитиотов». 190 Эти имена и события, как указал Э. Росси, 191 представляют историческую основу сказания о сватовстве хана Турали.

Следует, однако, добавить, что случай этот, хотя и первый в истории отношений между огузами и Трапезунтом и, может быть, именно потому особенно запомнившийся, не представляет ничего единичного и исключительного и становится в дальнейшем типичным для иностранной политики Трапезунтского двора. Как пишет один современный событиям грек, Лаоник Халкокондил, трапезунтские императоры хоть и сохраняли греческие нравы и греческий язык, однако они «вступают в брачные отношения с варварскими соседями, называемыми Белобаранными, равно как с внуками Темира [т. е. Тимура], детьми Цокая и Караюсуфа [последний из династии Черного барана], дабы не подвергать свою страну опустошительным набегам». 192 [194]

Подобно Фальмерейеру, уже цитированный современный английский историк Вильям Миллер признает, что «красота трапезунтских царевен вошла в то время в поговорку... и они были, пожалуй, наиболее ценным предметом вывоза их родной страны. Император Алексей, благодаря этим брачным союзам, стал шурином или тестем большинства властителей как христианского, так и мусульманского Востока, от Константинополя до Тифлиса». 193

Действительно, Феодора, вторая сестра императора, была выдана в 1358 г. за Хаджи-Омара, эмира провинции Халыбии, ранее принадлежавшей Трапезунту. Из дочерей Алексея III одна вышла замуж за сына того же Хаджи-Омара — Сулейман-бея, другая — за эмира Эрзинжана (или Эрзерума) Арсинги, третья, знаменитая впоследствии Евдокия, — за Таджеддина, эмира Лимнии, четвертая — за сына Кутлубека (и внука Турали) Кара-Юлука. 194 Евдокия, рано овдовев, была просватана вторично за сына византийского императора Иоанна V Палеолога — будущего Мануила II, но когда старый император увидел невесту своего сына, он так пленился ее красотой, что сам женился на ней. 195

Политика эта продолжалась и в период упадка Трапезунта, наступивший после долголетнего правления Алексея III (1350 — 1390 гг.), при его слабых преемниках, вплоть до самого падения Трапезунта (1461 г.). Так, одна из дочерей императора Алексея IV стала около 1420 г. женою Джихан-Шаха, сына Кара-Юсуфа, главы туркменской династии Черного барана. 196 Наконец, в годы, непосредственно предшествующие взятию Трапезунта османскими турками, император Иоанн IV выдал свою дочь, прославленную своей красотой Феодору, 197 за вождя туркменов Белого барана Узун-Хасана, надеясь найти в своем зяте опору против угрозы турецкого завоевания (1458 г.). Узун-Хасан был внуком того самого Кара-Юлука (сына Кутлу-бека и внука эмира Турали), который был женат на дочери Алексея III. Таким образом, он был третьим по счету (после Кутлу-бека) представителем династии Белого барана, вступившим в брак с трапезунтской царевной: обыкновение, ставшее своего рода обычаем среди потомков Турали (старейшего, нам известного представителя династии Баюндуров). По словам историка Азербайджана И. П. Петрушевского, «благодаря частым брачным связям трапезунтских императоров с падишахами ак-койнлу первые были верными союзниками [195] последних, и Трапезунт служил важнейшим портом для государства ак-койнлу, не имевшего другого выхода к Черному морю». 198

Соответственно этому Узун-хан обещал, в случае нападения султана Мехмеда II на Трапезунт, прийти на помощь своему тестю во главе отряда в 50 тысяч воинов. 199 Однако и этот крупнейший и самый могущественный представитель династии Баюндуров не сумел преградить дорогу туркам и после падения Трапезунта сам потерпел от них тяжелое поражение (1473 г.), окончательно отдавшее Анатолию во власть турецких завоевателей. К началу XVI в. держава туркменов Белого барана, разгромленная персами и турками, перестала существовать.

Приведенные исторические факты позволяют отнести сложение «Рассказа о Кан-Турали», в той форме, в какой он вошел в «Книгу Коркута», ко второй половине XIV — началу XV в. Он сложился в этом виде в Передней Азии, среди огузов Белого барана, которыми правили потомки легендарного Баюндур-хана и исторического эмира Турали, и позднее включен был чисто внешним образом в цикл сказаний об огузских богатырях этого хана и его зятя Салор-Казана обычной концовкой: «Пришел мой дед Коркут; заиграл радостную песнь, сказал слово...» и т. д.

Однако в данном случае, в отличие от «Удалого Домруля», занимающего, как мы увидим, изолированное место в эпической литературе тюркских народов, нет никаких поводов предполагать заимствование какого-либо новогреческого или западноевропейского сказания о сватовстве, приуроченного к Трапезунту. Сватовство отца, отправляющегося искать сыну невесту в сопровождении белобородых старцев — «аксакалов», добыча невесты богатырским подвигом — единоборством героя с чудовищными зверями, образ богатырской девы, сцена, когда она сражается против высланной отцом погони, спасая своего уснувшего богатырским (магическим) сном (или раненого) возлюбленного — все эти мотивы брачной поездки Кан-Турали прочно укоренены в тюркской эпической традиции и имеют многочисленные параллели в более поздних памятниках богатырского эпоса.

Роль отца как свата, отправляющегося искать невесту для сына, восходит к древним обычаям тюркских народов. Ее поэтическая разработка в рассказе о сватовстве Кан-Турали очень близко напоминает аналогичный эпизод в «Манасе» (на поиски невесты для сына отправляется отец Манаса Якуб-бек), в киргизской богатырской сказке «Эр-Тештюк» (сватовство Илэмена, отца Тештюка) и др. Исходная ситуация (решение героя свататься к богатырской деве и разговор между ним и отцом) почти дословно совпадает с аналогичной сценой в «Бамси-Бейреке» (III).

Единоборство жениха с чудовищными или сказочными зверями отца его невесты представляет одну из наиболее архаических форм героического сватовства, восходящую к древней богатырской сказке тюркских и монгольских [196] народов. 200 Возможно, что такая богатырская сказка существовала и у огузов и что сюжет ее древнее тех исторических имен и исторических отношений XIV — начала XV в., к которым она была впоследствии приурочена.

Древним по своему происхождению является и образ богатырской девы, дочери трапезунтского «тагавора» (армянское слово, означающее «правитель»). Образ девы-воительницы (амазонки), восходящий своими корнями, по всей вероятности, к эпохе матриархата, хорошо известен и тюркскому героическому эпосу (киргизская эпопея «Манао», каракалпакская «Сорок девушек» и др.), и стоящей за ним богатырской сказке. 201 В цикле Коркута такой же богатырской девой является невеста Бейрека Бану-Чечек (III). Характерно, что к той и другой применяется одна и та же поэтическая формула, вероятно древняя (ср. стр. 36 и стр. 63). Ряд подобных сказаний, распространенных среди огузов, лежит в основе уже цитированной выше главы «Родословной туркмен» Абулгази-хана, где рассказывается о «семи девушках», которые, подчинив себе огузский иль, много лет были беками в стране огузов. 202 К числу этих семи, перечисленных по именам, отнесены и жены Салор-Казана и Бейрека («Мамыш-бека» у Абулгази, см. ниже, стр. 211).

Однако сватовство героя к богатырской деве естественно предполагает как испытание его доблести и силы поединок между женихом и самой невестой — мотив, известный из большого числа сказаний о героическом сватовстве, 203 в частности и из «Рассказа о Бамси-Бейреке». Можно думать, что подобное состязание между женихом и невестой первоначально являлось и в сватовстве Кан-Турали важнейшим условием добычи невесты, обычным укрощением богатырской девы, и связано было с остальными испытаниями; либо рассказ о Кан-Турали представляет контаминацию двух параллельных версий героического сватовства (поединка с воинственной красавицей и борьбы с чудовищными зверями ее отца), из которых вторая вытеснила первую. Но исконные черты богатырской девы Сельджан-хатун сохранила в последней части рассказа, когда, став женой Турали, она сражается вместе со своим мужем против преследователей, высланных ее вероломным отцом вслед за дочерью и зятем, и в сцене состязания между ними в стрельбе из лука, которая, может быть, первоначально являлась частью героического сватовства.

В первом случае мы имеем ситуацию, много раз засвидетельствованную в героическом эпосе тюркоязычных народов: витязь, возвращающийся [197] с похищенной им красавицей, засыпает богатырским (магическим) сном (или лежит тяжело раненный); при приближении врагов (преследователей) его верная возлюбленная тщетно старается разбудить его, потом сама храбро вступает в бой с вражескими полчищами; когда он, наконец, просыпается, они вдвоем побеждают противника и гонят его перед собой. 204

Вторая сцена имеет близкую аналогию в русской былине о сватовстве Дуная (Кирша Данилов, № 11; Гильфердинг, II, № 81, и др.). Дунай победил удалую поляницу Настасью в чистом поле, и она стала его женой (этот брачный поединок в огузском эпосе отсутствует). Он хвастает перед князем Владимиром и его дружиной своим искусством в стрельбе из лука, но жена оказывается искуснее его: в состязании между ними она попадает в кольцо, которое он держит над своей головой, тогда как он стреляет мимо цели, попадает ей в «белые груди» и убивает ее — не вполне ясно, нечаянно или с умыслом (в огузском эпосе окончание примирительное: тронутый великодушием жены, Кан-Турали «прощает» жену). Несмотря на значительное сюжетное сходство (поединок между мужем и женой, богатырской девой, в форме стрельбы из лука, которому предшествовало богатырское сватовство), сходство это имеет не генетический, а типологический характер. Основной мотив состязания в обоих случаях одинаковый — уязвленная мужская гордость: муж-богатырь не хочет, чтобы жена, богатырская дева, которую он победил в брачном состязании, была в глазах людей сильнее его. Это свидетельствует о новой общественной норме, основанной на патриархальных идеях и отношениях, предполагающих безусловное подчинение жены своему мужу и уж во всяком случае не соперничество между ними в богатырском подвиге, оскорбительное для мужа. Рассказы о поединке между Кан-Турали и трапезунтской царевной, как и между Дунаем и Настасьей-поленицей, одинаково отражают столкновение двух общественных норм, более древней и более новой, и могли быть созданы независимо друг от друга как образное воплощение этого столкновения.

2

«Рассказ об удалом Домруле» (Дели Домрул) объединяет два сюжета, широко представленные в новогреческой (в частности, в малоазиатской) фольклорной традиции. 205 Из них первый — борьба богатыря с ангелом [198] смерти, олицетворенным у греков в мифологическом образе Харона, — известен в большом числе новогреческих вариантов, частично приуроченных к имени знаменитого героя византийского эпоса Дигениса Акрита.

Дигенис (или другой, иногда безымянный витязь) вызывает Харона на поединок на медном (или на мраморном) току. Иногда Харон сам является во время свадьбы или пира героя с его товарищами. Несмотря на свое мужество и силу, герой в конце концов погибает в этой смертельной схватке.

К таким византийским сказаниям и песням о Дигенисе и его борьбе с ангелом смерти восходит и русский духовный стих об Анике-воине (греч. Aniketos ‘непобедимый' — эпитет Дигениса). 206

Второй сюжет — подвиг жены, отдающей свою жизнь как выкуп за мужа (после отказа отца и матери), — встречается в тех же новогреческих песнях, частично с приурочением к тому же Дигенису. Древность этого сюжета именно на греческой почве засвидетельствована античным мифом об Алкесте, известным по одноименной трагедии Еврипида (IV в. до н. э.). Алкеста отдает свою душу как выкуп за жизнь своего супруга, царя Адмета (также после отказа отца и матери пожертвовать собою ради спасения сына); Геракл спасает Алкесту, побеждая в единоборстве смерть (Thanatos), пришедшую за своей жертвой; это единоборство, хотя и перенесенное в развязку, восходит, по всей вероятности, к тому же поединку героя с ангелом смерти, — к сюжету, не засвидетельствованному в самостоятельной форме в древнегреческом мифе и поэзии.

В новогреческих народных песнях, записанных в большом числе у трапезунтских греков, оба сюжета чаще всего, как в «Рассказе о Домруле», образуют единое целое. Героем таких песен обычно является Дигенис Акрит (реже встречается какое-нибудь другое, случайное имя). В одной из них Дигенис узнает о предстоящей ему смерти из пения птиц. Он вызывает Харона на единоборство «на медном току», два раза побеждает, на третий терпит поражение, Он просит мать приготовить ему смертное ложе. Но богоматерь и святой Георгий возвещают ему милость божию: если кто-нибудь из людей отдаст полжизни за его жизнь, он останется жить. Мать, отец и сестра отказывают витязю в этой жертве, [199] но жена (или невеста) с радостью соглашается пожертвовать собой. 207

Сказания о Дигенисе имели широкое распространение среди разноязычного населения Малой Азии и Закавказья. В частности, армянское сказание о Кагуан Арслане и его невесте Маргрит, записанные В. Халатианцем от рассказчика-курда, представляет еще один вариант того же сюжета, известного нам из песен о Дигенесе и о Домруле. 208 Византийский богатырь, отец которого, согласно эпической традиции, был прославленным арабским эмиром, а мать происходила из знатного византийского рода Дука, пользовался, по-видимому, популярностью не только среди христианского, но и среди мусульманского населения Малой Азии, о чем свидетельствует тесная связь эпических сказаний о Дигенисе и турецкой воинской повести «Сейид Баттал». 209

Согласно предположению, мельком уже высказанному П. А. Фалевым, 210 источником «Домруля» являются новогреческие сказания и песни о Дигенисе. К тому же источнику восходит и армянская легенда о Кагуан Арслане, имеющая с «Домрулем» некоторые черты более специального сходства: поединок с ангелом смерти вызван заступничеством за умершего «доброго джигита» (или, в армянской легенде, — за бедняка); бог в обоих случаях наказывает жестокосердых родителей, а богатыря и его верную жену награждает за их счет сказочным долголетием. Приоритет греческой версии доказывается древностью сюжета на греческой почве (в письменных отражениях с IV в. до н. э.). Прямая связь «Домруля» с «Дигенисом» с несомненностью подтверждается необычным для тюркского эпоса именем отца героя — Дука-коджа; Дигенис происходил по матери из знатного и прославленного византийского рода Дука. С именем Дигениса связана, может быть, и похвальба Домруля, что слава о его храбрости «доходит до Рума и Шама» (т. е. до Константинополя и Сирии). Центром распространения сказаний о Дигенисе был Трапезунт, с которым огузы непосредственно и многократно соприкасались в XIV — XV вв. на своей новой родине. 211 Близ Трапезунта находится легендарная гробница [200] Дигениса, предмет местного культа. 212 Здесь и был сложен огузскими народными певцами-узанами рассказ об удалом Домруле, в дальнейшем включенный в общую рамку огузского эпоса, объединенного именем Коркута.

В современном турецком фольклоре в различных частях Анатолии зарегистрировано (1934 — 1951 гг.) пять вариантов сказания о Домруле, в форме песни или рассказа. 213 Имя Домруля частью сохранилось, частью его заменили другие, более обычные имена (например, Махмуд). В песне, перепечатанной в издании Орхан Шайк Гёкяйя, как, по-видимому, и в других, отсутствует первая часть сюжета (борьба богатыря с ангелом смерти), может быть отпавшая как противная мусульманским религиозным представлениям. В той же песне душа верной жены Домруля в образе голубки подымается к престолу аллаха, Азраил ее преследует, обратившись в сокола. Древность этого популярного в сказочном фольклоре мотива магических «превращений» 214 подтверждается его искаженным отражением в «Книге Коркута», где Азраил, преследуемый воинственным Домрулем, превращается в голубя (?!) и вылетает в окно. (см. стр. 60 наст. изд.).

Эти трапезунтские связи огузов, прежде всего ак-койунлу (с середины XIV по середину XV в.), имеют весьма важное значение для историко-географической локализации устной эпической традиции, лежащей в основе «Книги Коркута». Они должны быть учтены рядом с теми кавказскими связями, на которых преимущественно сосредоточил свое внимание В. В. Бартольд.

V. «Бамси-Бейрек» и «Алпамыш»

1

К наиболее древним эпическим сказаниям огузского цикла относится «Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Бури» (III; в переводе В. В. Бартольда — Каи-Буры).

Сказание это издавна пользовалось широкой известностью у тюркских народов. Его бытование засвидетельствовано на всем пространстве среднеазиатских степей, от предгорий Алтая до западных границ передвижения кочевых тюркоязычных племен огузов и кыпчаков — средней Волги (Казань), южного Урала (Башкирия), Закавказья (Азербайджан) и Малой Азии (Анатолия). [201]

Герой сказания носит имя Алпамыш (Алпамыша, Алпамша, Алып-Манаш). В настоящее время известны следующие основные версии сказания об Алпамыше: Кунгратская версия: героический эпос «Алпамыш» в узбекской, каракалпакской и казахской редакциях; Огузская версия: «Бамси-Бейрек» в «Книге Коркута» и современные анатолийские народные сказки; «Кыпчакская» версия (название условное): современные народные сказки — башкирская («Алпамыша и Барсын-хылуу») и казанско-татарская («Алпамша»); группа казахских богатырских сказок, более или менее близких по сюжету, но с другим именем главного героя («Джелкилдек», «Орак, сын Алеуко» и др.); Алтайская версия: современная алтайская богатырская сказка «Алып-Манаш».

Кроме того, ряд других произведении среднеазиатского эпоса соприкасается с «Алпамышем» по содержанию и свидетельствует о большей или меньшей известности сказания: хорезмско-туркменская воинская повесть «Юсуф и Ахмед», киргизская поэма «Джаныш и Байыш», казахская эпическая повесть «Козы-Корпеш и Баян-Сулу» (в начальной своей части) и некоторые другие. 215

Кунгратская версия сказания об Алпамыше наиболее полно отражена в узбекской редакции эпоса. 216 Эпос состоит из пролога и двух частей. Как рассказывается в прологе, братья Байбури и Байсары, знатные беки «шестнадцатиколенного племени Конграт», долго были бездетными и терпели поношение за свое бесплодие, пока не вымолили себе у бога детей. По указанию свыше Алпамыш и его невеста Барчин обручены с колыбели. Но Байсары, отец Барчин, поссорившись с братом, нарушил свое обещание и откочевал в страну калмыков.

Содержанием первой части является героическое сватовство, сопровождаемое брачными состязаниями (первоначально: скачка коней, стрельба из богатырского лука, борьба). Состязания происходят между женихами-соперниками (в «Бамси-Бейреке» и в башкирской сказке — между женихами и невестой, богатырской девой). Алпамыш отправляется в страну калмыков, чтобы отбить Барчин у калмыцких женихов-великанов. Один из калмыцких богатырей, Караджан, побежденный им в единоборстве, из соперника и врага становится другом и помощником героя. Караджан на богатырском коне Алпамыша Байчибаре обгоняет его противников в байге (состязании коней) и побеждает других калмыцких богатырей в борьбе, после чего Алпамыш завершает победу, поборов самого [202] сильного из них, старшего брата Караджана — великана Кокалдаша, и увозит Барчин на родину.

Во второй части герой попадает в плен к своим врагам калмыкам и проводит семь лет в зиндане (подземной темнице) калмыцкого шаха. Дочь шаха, влюбившись в пленника, возвращает ему коня и помогает бежать на родину. Во время безвестного отсутствия Алпамыша власть над племенем Кунграт захватил Ултан-таз («Ултан плешивый»), младший брат героя (сын рабыни, в других вариантах — раб-пастух). Новый властитель притесняет старого отца Алпамыша и его семью, он добивается руки Барчин и угрожает убить ее малолетнего сына Ядгара. Несмотря на упорные отказы Барчин, он готовит свадебный пир.

По пути на родину Алпамыш узнает от встречных караванщиков о положении дел в Кунграте. Его старый раб и воспитатель, пастух Култай, узнает его по примете на плече и становится в дальнейшем его помощником. В одежде Култая, изменив свой облик, Алпамыш приходит на свадебный пир своей жены, видит все бесчинства, совершаемые Ултаном над его близкими. Происходит состязание в стрельбе из богатырского лука; побеждает пришелец — он один может натянуть четырнадцатибатманый бронзовый лук Алпамыша, который приносит его богатырский сын Ядгар. Переодетый Алпамыш участвует в пении свадебных песен (олан), обмениваясь импровизованными четверостишиями, сперва язвительными — со старухой матерью Ултана, потом лирическими и задушевными — невестой Барчин. Убедившись в ее верности, он приступает к делу мести, вместе со своими друзьями уничтожает сторонников Ултана и казнит его самого.

Эпос заканчивается радостным пиром и воссоединением распавшегося племени Кунграт под властью его законного правителя.

В основе эпического сказания об Алпамыше лежит древняя богатырская сказка, отдельные элементы которой имеют широкое распространение в сказочном эпосе тюркских и монгольских народов южной Сибири и Центральной Азии. Герой этих сказок обычно имеет чудесное происхождение, рождается по предстательству свыше у бездетных родителей, растет «не по дням, а по часам», отличается сверхчеловеческой силой и магической неуязвимостью. Он добывает свою суженую, отправляясь за ней в далекие страны, на «край света», в воинских состязаниях (чаще всего тех же трех), представляющих испытание его воинской доблести. Пленение и последующее возвращение образуют второй «круг» (или «тур») повествования, обычный в сказочных сюжетах о героическом сватовстве (новые осложнения разлучают героя и его суженую, следует вторичное добывание возлюбленной из рук захватившего ее врага). Сюжет «возвращения мужа» встречается в большом числе сходных вариантов в средневековом эпосе и современном фольклоре народов Запада и Востока, приуроченный к популярным именам истории и легенды (Карл Великий, Марко Кралелич, русский богатырь Добрыня Никитич, немецкий миннезингер «благородный [203] Морингер» и многие другие). 217 Его древнейшим отражением является рассказ Гомера о возвращении Одиссея, который многими чертами сближается с эпосом об Алпамыше, в особенности в его кунгратской версии. 218

Основанием для датировки кунгратской версии эпоса «Алпамыш» в его трех национальных редакциях — узбекской, каракалпакской и казахской — может служить историко-географическая локализация сюжета: герои принадлежат к «шестнадцатиколенному племени Кунграт», кочевья этого племени находятся, в местности Байсун (на юге нынешнего Узбекистана), историческим фоном являются враждебные столкновения между калмыками и тюркоязычными народами Средней Азии (времена великого ойратского царства в Джунгарии и калмыцких набегов на среднеазиатские степи, с XV по XVIII в.). Собственное имя калмыцкого шаха Тайча-хан отвечает историческому титулу ойратских (калмыцких) властителей — «хун-тайчжи».

Как указал историк Средней Азии А. А. Семенов, в узбекских исторических источниках XVI — XVII вв. местность к северу от г. Термеза («вилайет Термеза»), в которую входило и Байсунское бекство, называется «юртом» (т. е. уделом) племени Кунграт. Кунгратцы получили этот юрт во владение при разделе завоеванных земель между узбекскими кочевыми племенами, пришедшими в Среднюю Азию вместе с Шейбани-ханом (около 1500 г.). «Каждая из областей тимуридского государства [захваченного кочевыми узбеками Шейбани] была отдана во владение [в юрт] того или другого узбекского племени, возглавлявшегося своим племенным вождем, “эмиром"». «Термез, например, составлял юрт племени Кунграт». 219

Это обстоятельство позволяет датировать кунгратскую версию «Алпамыша», локализованную в Байсуне, временем после завоевания Шейбани. «Алпамыш» в его кунграт-байсунской редакции сложился в XVI в. на юге Узбекистана как племенной эпос кунгратцев среди кочевников-скотоводов, живших в условиях патриархальных родоплеменных объединений. Отсюда он распространился в другие районы Узбекистана, в Каракалпакию и южный Казахстан.

Более архаическую версию того же эпического сказания сохранила алтайская богатырская сказка «Алып-Манаш», записанная от выдающегося сказителя горного Алтая, ныне покойного Н. Улагашева. 220 Сказание в этой архаической версии сохранило сказочно-мифологические черты. [204]

Алып-Манаш отправляется искать себе невесту на край света («где небо с землей сходится»), в страну, откуда нет возврата («назад следов нет»). Путь туда ведет через широкую реку, которую «на крылатом коне не перелететь, на семивесельной лодке не переплыть». Переправляет героя старик-перевозчик в берестяной лодке, которая «на утес похожа», длиной — «в день на коне не объедешь»: образ, сходный с перевозчиком мертвых Хароном античной мифологии. Попав на вражескую землю, витязь тотчас же засыпает богатырским (магическим) сном, во время которого он попадает в руки врагов (в «Алпамыше» сон мотивирован рационально — опьянением; ср., однако, ту же древнюю форму волшебного сна в рассказе о пленении Салор-Казана, XI; см. выше, стр. 189).

Алпамыш — сказочный богатырь-великан (алп.). Спящий, он кажется своим врагам похожим на сопку. Он неуязвим для вражеского оружия: выпущенные в него стрелы «о богатырские доспехи Алып-Манаша будто трава сломались», «шестисаженные сабли и длинные мечи на десять частей разлетелись, Алып-Манаш спать продолжал». Враги его лишены конкретного исторического лица и также имеют сказочно-мифологический характер: это злой Ак-Кан, убивающий женихов своей дочери, и семиглавый великан-людоед Дельбеген, который выезжает в бой верхом на сивом быке, в шаманисткой мифологии — главный из богатырей подземного мира, выступающий в свите властителя этого мира, черного бога Эрлика. Единственным помощником Алып-Манаша является его сказочный богатырский конь, способный на волшебные превращения и наделенный сверхчеловеческим разумом; он один (без помощи влюбленной в героя чужеземной красавицы, как в позднейших версиях) чудесным образом спасает своего хозяина из подземелья. Подобно своему коню, и богатырь наделен способностью менять свой облик: на свадебный пир своей жены, «встряхнувшись всем телом», он является в образе грязного паршивого старика Тас-Таракая, а конь его, «покатавшись по земле», обращается в жалкую клячу. Переодевание Алпамыша в узбекском эпосе представляет позднейшую рационализацию этого волшебного мотива.

Алтайская сказка записана в непосредственном соседстве с древнейшей, исторически известной родиной огузов в предгорьях Алтая, которую народ этот, по свидетельству исторических источников, покинул уже в VIII — IX вв. на своем пути в Среднюю Азию. Поэтому можно думать, что в своей древнейшей форме богатырской сказки, современным отражением которой является алтайский «Алып-Манаш», сказание это существовало в предгорьях Алтая уже в VI — VIII вв. н. э. (эпоха тюркского каганата). Вместе с продвижением огузов оно перенесено было в низовья Сыр-Дарьи (не позже IX — Х вв.), где получило дальнейшее самостоятельное развитие, войдя в цикл огузских эпических песен о богатырях Салор-Казана. Отсюда при Сельджуках (XI в.) оно было занесено в Закавказье и Малую Азию; поздним, сильно феодализованным отражением этой огузской [205] версии в литературной обработке XI — XVI вв. является «Рассказ о Бамси-Бейреке» в «Книге Коркута».

С передвижением на запад кипчакских племен сказание об Алпамыше в XII — XIII вв. проникло в другой версии в Казахстан, Башкирию и на Волгу, сохранив, несмотря на внешнюю фольклорную, модернизацию, некоторые древние самобытные мотивы (соперником героя является старый табунщик, от которого он получает необходимого для брачной поездки богатырского коня). Кочевыми узбеками Шейбани-хана (начало XVI в.) сказание было перенесено в южный Узбекистан (Байсунское бекство — по кунгратской версии). Здесь на основе древней богатырской сказки или песни, принесенной кунгратами с их кочевий на берегах Аральского моря, сложился героический эпос «Алпамыш», получивший в дальнейшем распространение среди узбеков, каракалпаков и казахов.

На этом пути богатырская сказка, рассказывавшая о брачной поездке героя «в страну, откуда нет возврата», в процессе исторического развития самих народов от патриархально-родового до раннего феодального строя превратилась в героический эпос, наполненный конкретным историческим содержанием. В эпосе среднеазиатском врагами героя сделались «язычники»-калмыки, в прошлом — исторические враги среднеазиатских тюрко-язычных народов. В «Бамси-Бейреке» — другая историческая локализация, связанная с распространением огузов в Закавказье и Малой Азии (с XI в.): крепости Байбурт и Оник (к юго-западу и юго-востоку от Эрзерума), ущелье Пасенг (по предположению В. В. Бартольда — местность Басин, там же), 221 где врагами огузских богатырей являются «гяуры»-христиане — царь Шюкли и бек крепости Байбурт, коварно захвативший в плен Бамси-Бейрека и его сорок джигитов и бросивший их в подземелье крепости.

Как уже говорилось выше (см. стр. 143), Байбурт был окончательно захвачен огузскими кочевыми племенами Белого барана до 1360 г. Это определяет время оформления «Рассказа о Бамси-Бейреке», в том виде, как эта огузская версия сказания сохранилась в «Книге Коркута».

2

Сходство между огузским «Бамси-Бейреком» и кунгратским «Алпамышем», не ограничивается общей рамкой сюжета, состоящего из пролога, с традиционными мотивами чудесного рождения и обручения с колыбели, и двух «туров» повествования: героического сватовства с тремя состязаниями, последующего пленения и возвращения мужа в день свадьбы жены. На этом одинаковом сюжетном фоне особенно важное значение имеет совпадение целой цепи частных мотивов (особенно во второй части): освобождение героя полюбившей его дочерью врага, которая приводит [206] ему коня; встреча с пастухами (или караванщиками) при возвращении; переодевание и приход неузнанным на свадебный пир, с почти дословно-повторяющейся мотивировкой («чтобы посмотреть, кто мне друг, кто враг»); сцена во время пира, когда переодетый богатырь опрокидывает кухонные котлы и затевает драку с поварами; состязание с гостями в стрельбе из лука, где побеждает возвратившийся хозяин, когда ему выносят его старый богатырский лук, который он один может натянуть (лук служил первоначально средством узнания и орудием мести, как в «Одиссее» Гомера в аналогичной ситуации); пение «олана» (свадебных частушек), предшествующее развязке, — сперва с одной из женщин, сопровождающих невесту, потом с самой невестой; роль сестры (или сестер), матери и старого отца, оплакивающих мнимую гибель героя. Ряд этих звеньев (например, пение «олана») сохранило и более краткое повествование алтайской сказки.

Совпадают и имена отцов обоих героев (Байбура-бек и Бай-бури, в алтайской версии — Байбарак), частично и имена героев — Алпамыш и Бамси (см. ниже, стр. 211).

Героиня в «Бамси-Бейреке» носит имя Бану-Чечек, а не Барчин, как в «Алпамыше». Присущие ей древние черты богатырской девы, воинственной амазонки, наличествуют и в народных сказках, башкирской и татарской, менее отчетливо также в узбекском «Алпамыше».

Имя отца героини — Байбиджан-бек — не имеет соответствия в других версиях. Однако в огузских эпических преданиях он был, по-видимому, лицом известным. В сборнике пословиц «Аталар созю», приписываемых Коркуту, он, как заметил В. В. Бартольд, упоминается как «идеал бека». 222

Имя жениха самозванца в «Книге Коркута» — Ялтачук, или Яртачук, — также не совпадает с кунгратским. Он не раб и не младший брат героя, как Ултантаз, а, по-видимому, друг-изменник (Бейрек подарил ему, очевидно как другу, свою рубашку, сшитую невестой): он приносит ложную весть о смерти героя на чужбине и за это получает руку мнимой вдовы. Мотив этот содержится и в алтайском «Алып-Манаше» (друг-изменник Ак-Кобен) и менее отчетливо в некоторых вариантах «Алпамыша» (где в этой роли выступает калмык Караджан). Друг-изменник в роли жениха-самозванца и вестника мнимой смерти героя встречается и в некоторых других версиях сказания о возвращении мужа (Добрыня Никитич и Алеша Попович, королевич Хорн и его коварный друг Фикенхильд в английском героическом романе XIII — XIV вв. и др.).

Наиболее существенное различие между огузской и кунгратской версией — в разработке сюжета героического сватовства. Богатырским состязаниям между женихами соответствуют в «Бамси-Бейреке» те же три состязания между женихом и невестой. Возможно, что мы имеем здесь [207] две параллельные формы сказания, которые наличествовали уже в древней богатырской сказке. Для современного тюркского и монгольского-сказочного эпоса более типичными являются воинские состязания между женихами, как в «Алпамыше», нередко со ссылкой на древний обычай (мерей или мёриг). 223

В связи с этим различием в сюжете в «Бамси-Бейреке» отсутствуют чудовищные и гротескные фигуры калмыцких женихов — богатырей-великанов, являющихся в узбекской версии «Алпамыша» соперниками героя, как и вообще отсутствует специфическая для среднеазиатского эпоса XV — XVII вв. калмыцкая тема. Нет, конечно, и калмыка Караджана, названного брата героя, выступающего в освященной древними брачными обычаями роли его помощника и «заместителя» в сватовстве. В роли помощника в «Бамси-Бейреке» в результате вхождения рассказа в огузский цикл выступает старец Коркут, нарекающий богатырю «счастливое имя» и сватающий ему невесту по обычаям более позднего времени (за «калым»).

Вообще в «Бамси-Бейреке» отсутствуют многие архаические элементы древней богатырской сказки, еще отчетливо присутствующие в кунгратской версии «Алпамыша»: чудесное рождение героя по предстательству святого, замененное здесь «благословением» (бата) огузских беков; его магическая неуязвимость (по традиционной формуле: «бросишь в огонь — не горит, ударишь мечом — не режет» и т. д.); его сказочный крылатый конь (тулпар) Байчибар; наконец, черты его облика как алпа-великана — огромный рост, богатырская прожорливость, чудовищная сила, проявляющаяся в обычной для эпоса манере гиперболизации боевых подвигов героя, который один уничтожает целые полчища врагов. «Бамси-Бейрек», как и большинство других рассказов «Книги Коркута», несмотря на древнюю основу огузских эпических сказаний, имеет менее сказочный, более трезвый и рациональный характер, чем «Алпамыш» или «Манас». В этом сказывается процесс трансформации эпоса в новых условиях феодального общества. Бейрек — молодой огузский бек, а не сказочный алп, как Алпамыш.

Модернизацией в том же направлении является в «Книге Коркута» и первый подвиг Бамси: из рук гяуров он спасает купцов своего отца, которые привезли ему подарки из заморских стран — богатырского коня, шестоперую палицу и лук, за чем следует наречение его богатырским именем Бейрек. В богатырских сказках этому звену сюжета соответствует добыча чудесного коня и оружия, с помощью которого юный герой должен совершить свои первый подвиг. В узбекском эпосе первый подвиг Алпамыша также имеет сказочный характер: в семилетнем возрасте он стрелой из «четырнадцатибатманного» бронзового дедовского лука сбивает вершину Аскарских гор. За этим следует и в данной версии воинское [208] «совершеннолетие» будущего героя — наречение ему богатырского имени Алпамыш.

Несомненным новшеством в «Бамси-Бейреке» является роль удалого (в переводе В. В. Бартольда: «безумного») Карчара, брата Бану-Чечек, вступающего в бой со всеми, кто сватается к его сестре, и тот сказочный калым, которого он требует от отца Бамси: «тысячу верблюдов, никогда не видавших самки, тысячу жеребцов, никогда не поднимавшихся на кобылу, тысячу баранов, никогда не видевших овцы, тысячу псов без хвоста и без ушей и тысячу блох». Состязания жениха с невестой и его поединок с ее братом-богатырем представляет два параллельных варианта брачных состязаний. Точно так же и калым, назначенный Карчаром, дублирует брачный поединок, будучи своеобразной разновидностью трудных задач, которые жених выполняет в некоторых сказках, нередко с помощью свата. 224

Менее существенно кажущееся противоречие между обручением жениха и невесты с колыбели и брачными состязаниями между ними. Древний обычай «обручения с колыбели» (бешик каритма), который в бытовой практике недавнего времени нередко представлял жестокое насилие над индивидуальными склонностями брачующихся во имя интересов рода или семьи, в богатырских сказках тюркоязычных народов обычно освящает указанием «свыше» провиденциальную связь, существующую между героем и его «суженой». Однако связь эта не только не исключает последующего испытания доблести жениха, но скорее предполагает его необходимость.

Не объясненными до конца остаются роль «заместителя» жениха в случайном спасении Бейрека во время ночного нападения бека Байбурта и связь этого эпизода со старинным обычаем огузов, восходящим, вероятно, к обрядовым пережиткам группового брака: сорок джигитов Бамси имеют право поочередно носить красную рубаху жениха, подаренную ему невестой «в знак ее девства».

В сценах возвращения отсутствует фигура богатырского сына Ядгара. В этом отношении различные версии сказания об Алпамыше обнаруживают колебания, может быть восходящие (как и два типа брачных состязаний) к параллельным вариантам сказания о возвращении мужа. В древнейшей обработке этого сказания Ядгару соответствует аналогичный образ Телемаха, сына Одиссея.

Сказание о Бейреке в живой народной традиции на несколько столетий пережило эпический рассказ, вошедший в XV в. в «Книгу Коркута». Сказки о Бейреке, сходные по содержанию с огузским эпосом, до сих пор распространены в различных частях Анатолии. Известно двенадцать [209] вариантов, из которых девять записано турецкими учеными в 1930-х годах. 225 Сказка о Бейреке опубликована также в армянском варианте (из Кесарии). 226

В Байбурте существует легендарная могила Бей-Бейрека. Имя Бёйрек было широко распространено у жителей деревень, окружавших Бай-бурт. Среди армян, живших до первой мировой войны в деревне Алмышка, расположенной в этом районе, некоторые семьи считали себя потомками Бейрека и армянской княжны, властительницы Байбурта. 227

Анатолийская сказка не восходит непосредственно к «Бамси-Бейреку». В ней отсутствуют специфические черты эпической версии, представляющие очевидное сюжетное новшество: роль удалого Карчара и дэдэ Коркута в сватовстве, а также вся сюжетная рамка огузского эпоса (связь с Салор-Казаном и его беками и с ханом Баюндуром). Только в варианте I имеются следы этих мотивов: здесь постоянным помощником Бейрека является покровительствующий ему старый дервиш (дэдэ «дед»); на пути к невесте герой вступает в единоборство с ее братом, воинственным пастухом (чабаном); отец Бейрека называется «падишахом огузов» (ср. также в варианте II: «падишах огузов Ай-хан»).

Можно предполагать, что в основе современной сказки лежит эпическая версия сказания, более древняя, чем «Бамси-Бейрек», также имевшая форму прозаического рассказа со вставными песнями-стихами. Сказка сохранила такие стихи диалогического характера, частично совпадающие между собой в различных ее вариантах и в эпосе: диалог между Бейреком и главою купеческого каравана, который приносит заключенному весть с родины, его диалог с дочерью гяура, с сестрой, узнающей пропавшего брата в переодетом страннике, с женой при пении свадебных частушек и др.

Из сопоставления вариантов отчетливо выступают основные сюжетные звенья сказки: чудесное рождение младенца от бездетных родителей (по молитве святого дервиша); одновременное рождение богатырского копя; наречение имени (тем же дервишем); брачные состязания с невестой; обручение; пленение героя (в ряде вариантов во время магического сна); долголетнее заточение; сообщение купцов пленнику о предстоящей свадьбе его жены; освобождение из плена дочерью врага; герой находит своего коня, который узнает его; возвращение на родину в день свадьбы жены; изменение одежды и облика; встреча с сестрой и матерью (старый верблюд узнает своего хозяина или старая верблюдица своего верблюжонка, как [210] в узбекском «Алпамыше»); состязание в стрельбе из лука на пиру; пение свадебных частушек с невестой; наказание обманщика.

Расхождение вариантов сказки относится к таким переходным и вспомогательным звеньям сюжета, как первая встреча героя со своей невестой, пленение героя врагами, ложное известие о его смерти, фигуры помощников и посредников (добрая старуха, старый пастух). С другой стороны, они содержат, по сравнению с «Книгой Коркута», и свои новшества: мотивы сказочного характера, эпизоды, заимствованные из других народных сказок.

Имена героев почти во всех вариантах сказки совпадают, что также указывает на общий источник. Героя зовут Бей-Бёйрек (Вoуrеk), как и в «Книге Коркута». Имена Алпамыш или Бамси отсутствуют. Героиня, в отличие от других версий, получила сказочное имя Ак-кавак-кызы — «Девушка белого [(т. е. серебристого)] тополя». Белый тополь упоминается и в «Бамси-Бейреке» — в связи со свадебным шатром Бану-Чечек: 228 отсюда, вероятно, прозвище, заменившее подлинное имя героини. Соперник-самозванец носит имя и прозвище Каль-везир (иногда также Балтачи). «Каль» — лысый паршивец, в сказках тюркоязычных народов — хитрый бедняк-пастух. Возможно, что это прозвище указывает на забытую в «Бамси-Бейреке» связь с Ултан-тазом «Алпамыша» — «лысым паршивцем» Ултаном, рабом Байбури, который тоже становится правителем (т. е. везиром) Кунграта.

Наконец, дервиш (в некоторых версиях дэдэ «дед»), которому герой обязан своим рождением и именем (в варианте I — его помощник в сватовстве), легко мог отождествиться с дэдэ Коркутом огузского эпоса — патриархом племени и мудрым шаманом. Однако народная сказка не содержит имени Коркута и не сохранила никаких следов такого отождествления.

4

В современном фольклоре огузов-туркмен, оставшихся на территории Средней Азии, не сохранилось, по-видимому, никаких отражений сказания об Алпамыше-Бейреке, ни в эпической, ни в сказочной форме. Однако «Родословная туркмен» Албугази-хана (около 1660 г.) среди других воспоминаний о героях цикла Коркута, относящихся к среднеазиатскому (сырдарьинскому) периоду истории огузского эпоса, содержит свидетельство об Алпамыше и его невесте, богатырской деве Барчин, основанное, по-видимому, на туркменской народной традиции середины XVII в.

В последней главе этого труда, озаглавленной «О девушках, которые были беками в огузском иле» (племени) Абулгази называет — со слов «знатных людей и батии, сведущих в истории», — «семь девушек», которые, [211] «подчинив себе огузский иль, много лет были беками». Среди них после жены Салор-Казан-алпа на втором месте упоминается «Барчин-Салор, дочь Кармыш-бая и жена Мамыш-бека». По словам Абулгазя, «могила ее находится на берегу реки Сыр и пользуется известностью среди народа. Узбеки ее называют «Голубое жилище Барчын» [Барчы-нын-Кок-Кашане]; это великолепный гумбез [купол], убранный изразцами». 229

Мавзолей «Кок-Кашане» существовал до недавнего времени недалеко от развалин древнего города Сыгнака, в нескольких километрах к северо-западу от станции Тюмень-Арык, на реке Сыр-Дарье, в местности, которая в Х в. принадлежала огузам. 230 В 1900 г. мавзолей этот описал и сфотографировал В. Каллаур; 231 когда в 1927 г. мавзолей посетил проф. А. Ю. Якубовский, от него оставалась бесформенная груда развалин. 232

Героиня сказания носит у Абулгази имя Барчин, закрепленное за ней в традиции кунгратского эпоса, а также в башкирской сказке. Имя героя Мамыш-бек, очевидно, тождественно с его обычной формой Алпамыш, из алп-Мамыш — «богатырь Мамыш» (ср. алтайское Алып-Maнаш, представляющее другой вариант той же формы). Бамси, первое имя Бейрека в «Книге Коркута», согласно толкованию X. Зарифова, 233 может быть фонетическим искажением того же имени — из алп-Мамс(и). Второе имя, Бейрек, специфично для огузской эпической и сказочной традиций и связано, вероятно, с вхождением героя этого древнего сказания в круг богатырей Салор-Казана.

5

Бамси-Бейрек, или просто Бейрек, «всадник серого коня» (VI, IX) неоднократно упоминается в «Книге Коркута» и связывается при этом всегда с тем основным сюжетом, который прикреплен к его имени в «Рассказе о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Бури» (III). В боевых сценах, перечисляющих огузских богатырей (II, IV), о нем говорится так: «Прискакал на сером жеребце Бейрек, со славой покинувший Байбурд, крепость Пара-Сара [по Э. Росси: «Барасар»], заставший пестрое брачное ложе [вариант IV: «заставший готовым свой свадебный шатер»], надежда семи дев, глашатай остальных огузов, помощник Казан-бека». Ср. также (XI): «Меня зовут Бамси-Бейреком, сыном Бай-бура-хана, тем, кто со славой слетел с Байбурда, крепости Пара-Сара, когда чужие хотели взять его невесту, остановил (их), взял (ее)». Не вполне ясно выражение [212] «надежда семи дев» (II); В. 15. Бартольд относит его к сестрам Бейрека, ожидающим его возвращения из плена. 234

Главным действующим лицом Бейрек является также в заключительной, двенадцатой главе «Книги Коркута», в «Рассказе о том, как внешние огузы восстали против внутренних и как умер Бейрек». Рассказ этот содержит предание о межплеменной распре между внешними и внутренними огузами. Восставшие беки внешних огузов, с Арузом и Эменом во главе, убивают Бейрека за то, что он остается верен Салор-Казану и отказывается присоединиться к ним. Происходит битва, в которой Казан пронзает Аруза копьем, а Кара-Гюне отрубает ему голову. Внешние огузы побеждены и должны покориться.

Мы не имеем документальных свидетельств, подтверждающих историческую достоверность этого эпического предания. Можно, однако, думать, что оно отражает подлинные события, имевшие место в легендарные времена Салор-Казана, т. е. в IX — Х вв., в среднеазиатский период жизни огузов. Во всех остальных рассказах «Книги Коркута» Аруз и Эмен и другие беки внешних огузов тесно связаны с Салор-Казаном и его дружиной, участвуют в его походах и пирах наравне с внутренними огузами и совершают подвиги, одинаково воспеваемые Коркутом и узанами. Аруз, обращаясь к Салор-Казану, «опускается на свои оба колена», как перед своим ханом, и обращается к нему со словами: «Господин мой, Казан!» (II). Эмен — «просветитель» огузов, первый среди них проповедник «веры пророка».

Обращают на себя внимание брачные связи между этими двумя группами. Старый Аруз — «дядя по матери» (в переводе В. В. Бартольда неправильно: «воспитатель») Казан-бека; Эмен «дядя по матери» Иекенка, молодого бека внутренних огузов; Бейрек, тоже бек внутренних огузов и «помощник» Казана, женат на дочери Аруза. Возможно, что эпос сохранил здесь следы существовавших между внешними и внутренними огузами отношений так называемой дуальной экзогамии.

При таком положении лишь память о подлинном историческом факте межплеменной распри может объяснить существование эпического сказания, в котором эти беки внешних огузов выступают в роли врагов Салор-Казана и убийц его «помощника» Бейрека, мятежников и предателей. Составитель «Книги Коркута» именно потому поместил этот рассказ в конце книги, как трагический эпилог к сказаниям о подвигах Казан-бека и его витязей.

Деление огузов на внешних и внутренних перекрещивается с другим, засвидетельствованным в исторических источниках (Махмуд Кашгарский, Рашид-ад-дин, Абулгази), называющих 24 племени огузов, которые ведут свое происхождение от шести сыновей легендарного Огуз-хана и в свою очередь образуют два крыла — «уч ок» («три стрелы») и «боз ок» [213] («сломанные стрелы»). Все эти племенные названия объясняются этнонимической легендой об Огуз-хане как родоначальнике огузского народа (см. выше, стр. 138). В «Книге Коркута» деление огузов на 24 племени нигде не упомянуто, и вообще из этих племенных названий встречаются только Баюндур-хан, Салор-Казан и Дюкер (IV) — в составе личных имен героев, Коркут-ата из племени Баят и Эмен из племени Бюкдюз, как указания на племенную их принадлежность. Однако наряду с внутренними и внешними огузами (ич-огуз и таш-огуз) называются и группировки «уч ок» и «боз ок» (в той же песне о смерти Бейрека, XII), причем, отношение между этими двумя делениями остается неясным. Абулгази говорит о внешних и внутренних салорах, сообщая приведенную выше легенду о происхождении одной из этих племенных групп от смешения с печенегами (см. стр. 183). В. В. Бартольд подтверждает, что такое племенное деление существовало у туркмен-салоров в XVI в. и позднее. 235 Из сопоставления «Книги Коркуда» со свидетельствами Абулгази и других исторических источников следует вывод, что оно также восходит к большой древности.

Бейрек, как герой этой песни, значительно отличается от Алпамыша-Бамси. Певец нигде не упоминает о подвиге, наиболее прочно связанном с его именем (бегство из крепости Байбурт и возвращение в день свадьбы жены). Вместо богатырской девы Бану-Чечек (или Барчин), дочери Бай-Биджан-бека, женой Бейрека является здесь молодая дочь Аруза, бека внешних огузов, которую умирающий герой завещает сыну Казана Уруз-беку. Бейрек является «помощником» Казана. Среднеазиатские сказания об Алпамыше-Бамси, со своей стороны, ничего не знают о его роли в восстании внешних огузов и о его трагической смерти. Мы предполагаем, что Бейрек этого сказания — другое, может быть историческое лицо.

Возможно, что именно этим обстоятельством объясняется наличие, у героя двойного имени Бамси-Бейрек, хотя в «Рассказе о Бамси-Бейреке» обстоятельство это и мотивируется обычаем наречения нового имени после первого подвига (см. выше, стр. 151). Рассказ XII знает только одно имя — Бейрек. Можно поэтому думать, что древнее сказание о героическом сватовстве и возвращении мужа, связанное первоначально с именем Алпамыша-Бамси, было перенесено в огузских эпических сказаниях цикла Коркута на исторического богатыря Бейрека, бека внешних огузов, «помощника» Салор-Казана и «глашатая» огузов, погибшего в межплеменной распре между огузами, подобно тому как русский богатырь Алеша Попович или южнославянский Марко Кралевич, персонажи по происхождению также исторические, сделались героями того же эпического сказания, восходящего в конечном счете к древней богатырской сказке. [214]

О том же Бейреке в огузском эпосе было известно другое предание, следы которого также сохранились в «Книге Коркута». «Рассказ о Кан-Турали» (VI) называет его, вместе с героем этой песни, в числе четырех молодых огузских богатырей, носивших на лице покрывало: «Кан-Турали был джигитом, обладавшим красотой и совершенством; среди огузов четыре джигита ходили с покрывалом; один — Кан-Турали, другие — Кара-Чюкюр, его сын Кырк-Конук и всадник серого коня Бейрек». Относительно Бейрека то же повторяется в другом месте, когда Бану-Чечек при встрече с женихом спрашивает своих девушек: «Слушайте, девушки, мне говорили, что отдали меня Бейреку, чье лицо закрыто покрывалом: не он ли это?» (II). Смысл этого обычая неясен: можно предположить, что покрывало, скрывавшее красоту молодого героя, преследовало магическую цель. Согласно объяснению Фрэзера, ношение покрывала на лице представляло табу в целях защиты от злых духов. У некоторых народов такие покрывала носили и знатные мужчины. «Среди арабов, — сообщает Фрэзер, — мужчины, отличавшиеся красотой, нередко закрывали лицо свое покрывалом, в особенности на празднествах и базарах, чтобы предохранить себя от дурного глаза». 236

В других версиях сказания об Алпамыше этот мотив не встречается. Вероятно, он был связан первоначально не с Алпамышем, а с огуззким витязем Бейреком.

Комментарии

134 М. Th. Ноutsmа. Die Guzenstaemme. Wiener Zeitschritt fuer Kunde des Morgenlandes, Bd. II, 1888, стр. 231.

135 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 53; Рашид-ад-Дин. Сборник летописей, т. I, кн. 1, М., 1952, стр. 89 и прим. . 3. Предположение редактора перевода проф. А. А. Семенова, что онгоном салоров был козел (orki), опровергается тем, что все остальные онгоны огузских племен являются птицами.

138 В. В. Бартольд. Турецкий эпос и Кавказ, стр. 111 наст. изд.

137 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 73.

138 Там же, стр. 57.

139 Там же, стр. 55.

140 Там же, стр. 70.

141 Там же, стр. 71.

142 Там же, стр. 56.и 73 — 74.

143 Там же, стр. 71 — 72.

144 Там же, стр. 71.

145 Там же.

146 В. М. Жирмунский. Введение в изучение эпоса «Манас». Сб. «Киргизский героический эпос Манас», М., 1961, стр. 25.

147 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 78.

148 В письме к А. Н. Кононову М. Г. Тахмасиб предложил следующую конъектуру к тексту Абулгази (А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 78, строки 1444 — 1445); вместо bolar 'была' читается Burla 'Бурла' (собственное имя жены Салор-Казана); вместо Altan Gozeki (ее имя) — altin kursili 'c золотым троном'. С такими поправками текст переводится: «Одна из них — дочь Сундун-бая, с золотым тропом [т. е. обладателя золотого трона], и жена Салор-Казан-алпа, рослая Бурла».

149 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 70.

150 А. Г. Туманский. По поводу «Китаби Коркуд», стр. 269 — 271.

151 Н. А. Аристов. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности. Живая старина, 1896, вып. III — IV, стр. 416 — 417. Сведения эти почерпнуты автором из «Обзора Закаспийской области с 1882 по 1890 г.» (Асхабад, 1892, стр. 13 — 15 и 26).

152 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию, стр. 488.

153 Там же, стр. 490.

154 См. рассказы II, стр. 23 и прим. 16; III, стр. 33 и прим. 9; IV, стр. 55 и прим. 59; Ср. OSG, стр. 14, 26, 56.

155 Там же, стр. 489.

156 Там же, стр. 488.

157 OSG, стр. XXXIV; Erg, стр. 41.

158 В. А. Гордлевский. Государство Сельджукидов, стр. 52.

159 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 56.

160 Там же, стр. 56.

161 Там же, стр. 73 — 74.

162 Там же, стр. 71.

163 Константин Багрянородный, Сочинения, Пер. и предисл. Гавриила Ласкина. М., 1899, стр. 139.

164 П. В. Голубовский. Печенеги, торки, половцы до нашествия татар. Киев, 1884, стр. 65 и сл., 76 и сл.; В. В. Бартольд. Новый труд о половцах. Русский исторический журнал, 1921, кн. 7, стр. 138 — 156; П. П. Иванов. Очерк истории каракалпаков, I. Каракалпаки до XVIII в. Тр. ИВАН, т. 7, М. — Л., 1935 стр. 11 — 13; С. П. Толстов. Города гузов. СЭ, 1947, № 3, стр. 77 и сл., 101 — 102; J. Маrquаrt. 1) Osteuropaische und ostasiatische Streifzuege. Leipzig, 1903, стр. 32 и сл., 60 и сл., 337 и сл.; 2) Ueber das Volkstum der Komanen. Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen, philol.-histor. Klasse, № 3, Bd. XIII, Berlin, 1914, стр. 25 и сл.; V. Мinоrskу. Hudud al-'Alam. Oxford, 1937, стр. 312 и сл.; А. Macartney. The Madyars in the ninth century. Cambridge, 1930.

165 J. Маrquаrt. Osteuropaische und ostasiatische Streifzuge, стр. 60.

166 V. Мinоrskу. Sharaf al-Zaman Tahir al-Marvazi. London, 1942, стр. 29 (гл. IX, 2).

167 Там же, стр. 30.

168 J. Маrquаrt. Osteuropaeische und ostasiatische Streifzuege, стр. 25 — 26; В. В. Бартольд. Новый труд о половцах, стр. 142 и 156.

169 В. В. Бартольд. Новый труд о половцах, стр. 141 — 142.

170 Константин Багрянородный, Сочинения, стр. 141.

171 V. Мinоrskу. Hudud al-'Alam, стр. 60 (§ 47) и комментарий, стр. 443 — 444.

172 В. А. Гордлевский. Государство Сельджукидов, стр. 45.

173 В переводе В. В. Бартольда — «черный пастух»; в оригинале — «караджук (караджак) чобан», — скорее, собственное имя. Ср.: ER, стр. 32, прим. 1 и стр. 56. В тексте Байбуртлу Османа (последняя четверть XVI в.) Кяраджук-чобан стоит во главе «улуса тридцати пастухов (чобанов)». См.: OSG, стр. 33 — 34; Erg, стр. 40.

174 В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 114 — 121.

175 Ср., например, сказку «Победитель змея»: Аарне-Андреев, № 300.

176 В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 116 и 145.

177 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 71.

178 В. В. Бартольд. Турецкий эпос и Кавказ, стр. 110 наст. изд.

179 Там же, стр. 110 наст. изд.

180 J. Ph. Fаllmеrауеr. Geschichte des Kaisertums von Trapezunt. Muenchen, 1827. стр. 190.

181 Там же, стр. 313.

182 В первом издании 1640 — 1641 гг. роман озаглавлен «Il Caloandro Sconosciuto», во втором, переработанном, издании 1652 г. — «Il Caloandro Fedele» («Верный Калоандро»). В 1668 г. переведен на французский язык мадам де Скюдери. автором в спог время известных галантных романов.

183 J. Ph. Fаllmеrауеr. Geschichte des Kaisertums von Trapezunt, стр. 315 — 316.

184 Там же, стр. 314.

185 Там же, стр. 316.

186 W. Millеr. Trebizond, the last Greek empire. London, 1926, стр. 118. Э. Росси считает роман «лишенным исторического правдоподобия». См.: ER, стр 75.

187 V. Lаngmаntеl. Hans Schiltbergers Reisebuch. Schriften des Literarischen Vereins in Stuttgart, № 172, Stuttgart, 1885, стр. 55 — 56 (гл. «Das Kaisertum Trapezunt und die angrenzenden Laender. Die Sperberburg»). Русский перевод см.: И. Шильтбергер. Путешествие по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 год. Записки Новороссийского университета, т. 1, вып. 1 — 2, Одесса, 1867.

188 W. Millеr. Trebizond, стр. 27 — 66.

189 Там же, стр. 48.

190 ER, стр. 32 — 33; W. Millеr. Trebizond, стр. 54, 57 — 58.

191 ER, стр. 33, 63.

192 Ф.И.Успенский. Очерки из истории Трапезунтской империи. Л., 1929, стр. 128; W. Millеr. Treb?zond, стр. 80.

193 W. Millеr. Trebizond, стр. 68 — 69.

194 Ф. И. Успенский. Очерки из истории Трапезунтской империи, стр. 81; W. Millеr. Trebizond, стр. 60 — 61.

195 W. Millеr. Trebizond, стр. 68.

196 Там же, стр. 80.

197 Там же, стр. 88 — 89. Итальянцы называли ее «Fiordispina», т. е. «цветок шиповника», — своеобразное переосмысление официального титула византийских царевен: «Fedora Despoina» (despoina 'госпожа'). К тюркским источникам восходит Другое ее прозвище — «Despina Caton» (от тюрк. хатун 'госпожа'), которое Э. Росси (ER, стр. 34) неправильно истолковал как «Caterina».

198 И. П. Петрушевский. Государства Азербайджана в XV в. Сб. статей по истории Азербайджана, вып. 1, Баку, 1949, стр. 172.

199 W. Millеr. Trebizond, стр. 98.

200 В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 226, 228. Международные парраллели см.: S. Тhоmpsоn. Motif-Index, H 1161 Task: killing а ferocious beast.

201 В.М.Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 221 — 226, 256 — 258.

202 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 78.

203 S. Тhоmpsоn. Motif-Index, Н 345 Suitor test: overcoming princess in strength.

204 Рубен (W. Ruben. Dede Korkut, стр. 240 — 241) привлекает для сравнения киргизскую богатырскую сказку «Хан Джолой» (W. Rаdlоff. Proben der Volkslitteratur der tuerkischen Stamme Suedsibiriens gesammelt und uebersetzt, Bd. V, St.-Petersb., 1885, стр. 412 и сл.), предполагая наличие генетических связей. Однако сцена эта неоднократно повторяется в узбекском эпосе. Ср.: В. М. Жирмунский и X. Т. 3арифов. Узбекский народный героический эпос, стр. 343 — 344. См. другие примеры: В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 100.

205 B.Schmidt. 1) Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum, Teil I. Leipzig, 1871, стр. 230 — 233; 2) Griechische Maerchen, Sagen und Volkslieder, Leipzig, 1877, стр. 36 — 38; D. С. Нesseling. Euripides Alcestis en de Volkspoesie. Verslagen en Mededealingen der Knk. Akademie van Vietenschappen, Afdeeling Letterkunde, 4 Reeks, 12 Diel, Amsterdam, 1914, стр. 1 — 32; A. Leskу. 1) Alkestis, der Mythos und das Drama. Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften, philos.-histor. Klasse, Bd. 203, Abt. 2, 1925, стр. 26 — 29; 2) Pontische Lieder als Traeger eines Wandermotivs. Actes du III congres des etudes Bysantiques, Athene, 1932, стр. 27 и сл. Ср. также: А.Н.Веселовский. Отрывки византийского эпоса в русском. Вестник Европы, 1875, кн. IV, стр. 750 — 774.

206 И. Жданов. К литературной истории русской былевой поэзии. В кн.: И. Жданов, Сочинения, т. I, СПб., 1904, стр. 554 и сл., 571 и сл.

207 А. Lеskу. Alkestis, стр. 28; А. Н. Веселовский. Отрывки византийского эпоса в русском стр. 765 — 766. Согласно сообщению Н. Политиса (1909 г.), зарегистрировано более 70 песен о смерти Дигениса. См.: ER, стр. 62 и прим. 1.

208 В. Chalatianz. Armenische Heiligenlegenden. Zeitschrift des Vereins fuer Volksunde, Bd. 19, 1909, стр. 368 — 369.

209 Н. Gregоirе. L'eрорeе byzantine et ses rapports avec l’eрорeе turque et l'eрорeе romane. Academie royale de Belgique, Bulletin de la Classe des Lettres. 5 ser., t. XVII, 1931, № 12, стр. 473 — 477. Ср.: Н. Еthe. Die Fahrten des Sajjid Batthal. Ein alttuerkischer Volks und Sittenroman. Leipzig, 1871, стр. 174 и сл., 184 и сл., 191.

210 П. А. Фалев. Введение в изучение тюркских литератур и наречий. Ташкент, 4922, стр. 26.

211 Значение Трапезунта для сказания о Дигенисе отмечает Шмидт (В. Schmidt. Griechische Maerchen, Sagen und Volkslieder, стр. 38). Ср.: A. Lеskу. Alkestis, стр. 28.

212 А. А. Vаsi1iev. History of the Byzantine Empire, vol. I. Madison, 1928, стр. 447.

213 OSG, стр. LXXII — LXXIII; Р. N. Воrаtаv. Notes sur «Azrail» dans le folklore turc, стр. 58 — 79; ER, стр. 61 — 62.

214 S. Тhоmpsоn. Motif-Index: D 615. Transformation combat: D 642, 2. ransformatioa to escape death.

215 Об истории сказания и его версиях см. подробнее: В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 13 — 155.

216 Алпамыш. Узбекский народный эпос. По варианту Ф. Юлдашева. Пер. Л. Пеньковского. Ред., предисл. и примеч. В. Жирмунского. М., 1958.

217 И. Сазонович. К вопросу о западном влиянии на славянскую поэзию. Варшава, 1898, стр. 361 — 367 («Поэтический мотив о внезапном возвращении мужа ко времени свадьбы своей жены, собравшейся выйти замуж за другого»).

218 В. М. Жирмунский. Эпическое сказание об Алпамыше и «Одиссея» Гомера. ИАН ОЛЯ, 1957, вып. II, стр. 97 — 113.

219 История народов Узбекистана, т. II. Ташкент, 1947, стр. 42.

220 Н. У. Улагашев. Алтай-Бучай. Ред. А. Коптелова. Новосибирск, 1941, стр. 79 — 126.

221 См. ниже, стр. 266, прим. 10 и 12.

222 Там же, стр. 119 наст. изд.

223 В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 236.

224 S. Тhоmpsоn. Motif-Index, Н 310 — 359 Suifcor's tests.

225 Большинство записей перепечатано в книге: OSG, стр. XLIV — LXXI. Обзор десяти вариантов с фольклорными параллелями дает Вальтер Рубен: W. Ruben. Dede Korkut, стр. 206 — 227. Мы сохраняем его нумерацию вариантов. См. также: ER, стр. 58 — 59.

226 N. Масlеr. Contes, legendes otорeе de l'Armenie. Paris, 1928, стр. 150 — 158.

227 ER, стр. 58.

228 Там же, стр. 58, прим. 5.

229 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 78.

230 В.М.Жирмунский. Следы огузов в низовьях Сыр-Дарьи, стр. 93 — 102.

231 В. Каллаур. 1) Древние города в Перовском уезде, стр. 10 — 12; 2)Мавзолей Кек-Кесене, стр. 99 — 100.

232 А. Ю. Якубовский. Развалины Сыгнака, стр. 154 — 158.

233 В. М. Жирмунский и Х. Т. Зарифов. Узбекский народный героический эпос, стр. 74.

234 Ср. рассказ III, стр. 48 наст. изд.

235 В. В. Бартольд. Очерк истории туркменского народа, стр. 43 — 44.

236 J. G. Frazеr. The Golden Bough, t. III. London, 1911, § 3. Taboosof shewing the face; OSG, стр. XLI — XLII; Erg, стр. 35 — 37.

 

Текст воспроизведен по изданию: Книга моего деда Коркута. М-Л. АН СССР. 1962

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.